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《斐德若》前两篇演说词中的理性与欲望

樊 黎1

提 要:《斐德若》前两篇演说词主张用理性统治欲望,推崇某种审慎之德。这一观点表面上同柏拉图在《理想国》等对话中的观点一致。因此有学者认为,这两篇演说词代表了柏拉图原先的观点,而之后的第三篇演说词则是对这一观点的修正。本文通过分析这两篇演说词,表明上述看法不能成立。在吕西阿斯的演说词中,审慎意味着通过计算实现快乐的最大化。同《理想国》的对照表明,这样一种审慎体现在克法洛斯这个人物身上,实质上是相互冲突的两种欲望之间的平衡。而在苏格拉底的第一篇演说词当中,审慎意味着一般而言依据思考而非冲动来行动。但这一思考是工具性的,也就是说,行动的目的没有经过理性的审视。这种审慎,在《理想国》中体现在荣誉政体式个人、寡头政体式个人和民主政体式个人身上。其本质是欲望的自我分裂和对抗,不同于《理想国》所推崇的那种理性统治。

关键词:《斐德若》 《理想国》 理性 欲望 审慎

纳斯鲍姆( M. Nussbaum)在她对古希腊伦理思想的经典研究《善的脆弱性》一书中提出了一个著名的论断:《斐德若》在伦理学的一个核心方面修改了在它之前的柏拉图“中期”对话(以《理想国》为代表)的观点;而《斐德若》当中的前两篇演说词——吕西阿斯演说词和苏格拉底第一篇演说词——在某种程度上是柏拉图旧观点的化身。纳斯鲍姆相信,这两篇演说词提出的观点同《斐多》《理想国》《会饮》等对话中苏格拉底所支持的观点高度一致:它们都主张,对个别人的爱欲、感受、情绪这些所谓的“非理性因素”在美好生活中没有内在价值。纳斯鲍姆认为,在《斐德若》之前的对话中,柏拉图将疯狂看作完全负面的事物:疯狂被当作一种恶(《理想国》400b2;参382c8,《美诺》91c3) ,同欲望的过度满足或者放肆相关( 《理想国》 403a-e; 《克拉底鲁》404a4) ;疯狂带来错觉、愚蠢( 《理想国》 539c6,537a-b;参382e2),造成灵魂内部的奴役( 《理想国》329c,《会饮》 215c-e)。这是因为疯狂是与审慎相反的一种灵魂状态:灵魂的非理性因素,即欲望与情绪,战胜了并统治着理智。而按照纳斯鲍姆的解释,在这些对话中,只有理智才能把握真正的、内在的价值,从而正确地引导灵魂;而灵魂的非理性因素则是盲目的,既不能理解,也不能发现真正的价值,只会妨碍理智思考、误导灵魂。因此,如果灵魂中非理性因素反过来统治理智,灵魂内部的自然秩序就发生了错乱。2 纳斯鲍姆相信,除了一些细节上的出入,3上述观点正是《斐德若》前两篇演说词所主张的观点。她的观点是否能够成立呢? 我们将分析这两篇演说词,检验她的观点。

一

吕西阿斯( Lysias)的演说词不仅遭到了苏格拉底的批评,而且历来的注释者也大多认为这篇演说词乏善可陈:风格上乏味平庸,缺乏工整的结构。4不过这篇演说词的论点是明确的:作为被爱者的少年同没有爱欲的人在一起,比同有爱欲的人在一起更好。这一观点显然出乎斐德若的意料(227c)。5 斐德若同众人一样,观察到一个朴素的事实:有爱欲的人会为了他的伴侣献殷勤,为了被爱者的好处而劳心劳力。《会饮》中斐德若的发言就展示了这种对爱欲的通常看法。他相信,爱欲是许多伟大、美好的事迹的原因(178d)。在极端的情况下,有爱欲的人甚至可以为了被爱者献出生命(179b ff. )。爱欲的这种力量让斐德若惊讶和赞美。按照这种看法,被爱者应当同爱者(有爱欲的人)在一起。吕西阿斯的演说词虽然要贬低爱欲,但并没有,实际上也无法否认爱者能够给被爱者带来的这些好处。他在这篇演说词的开头就承认了这一点:有爱欲的人能够给被爱者带来好处(231a)。爱者的问题在于他这么做的方式、原因、持续性等。正如费拉里( G. R. F. Ferra-ri)指出:“他(即吕西阿斯的非爱者)的主张并不是爱欲不能带来好处,而是它带来的好处仅仅是暂时的,而且会被之后带来的坏处抵销。”6换句话说,吕西阿斯演说词的思路是:有爱欲的人能提供给被爱者的好处,没有爱欲的人也可以;而有爱欲的人给被爱者造成的麻烦,没有爱欲的人却不会造成。

文本清楚表明的是,斐德若对这篇演说词最大的印象,在于它的观点同通常观点的巨大反差(227c)。然而,吕西阿斯演说词之所以能够立刻令斐德若折服,恰恰是因为在它离经叛道的外表下面隐藏的其实是一种十分强有力的常识性看法。换句话说,符合常识的并不是同有爱欲的人结为伴侣这种通常的习俗;恰恰相反,符合常识的正是吕西阿斯演说词的观点,而关于爱欲关系的通常的习俗反而是一般常识的一种例外情况:是爱欲让人们容忍了在其他情况下都不会被容忍的行为。费拉里敏锐地指出,吕西阿斯演说词在常识上的吸引力,才是斐德若为之倾倒的原因。7 我们有必要考察这种吸引斐德若的常识性看法究竟是什么。

按照吕西阿斯演说词中的看法,一个人必须全面考量他的处境,着眼于长远的利益:“首先,我同你交往,不会只盯住眼前的快乐,而是会顾及未来的好处,因为我统治着我自己,不会被爱欲支配。” (233b6-c2)显然,屈服于一时的冲动,无能于审视长远利益,则被认为是灵魂的疾病——被爱欲支配而导致的疾病。没有爱欲的人的优势就在于此:他并非没有欲望,而是他能够控制欲望的冲动;从而能够冷静地,甚至在某种意义上理性地安排自己的生活。

显然,这不是什么标新立异的观点,而是绝大多数情况下通行的行为准则。大体上,如果一个人要在任何一个人生目标上取得成功,就必须克服一时的冲动,摆脱情绪的左右,谨慎地判别利害,以一种清醒、自主的心态投身到他所从事的事务上来。8 吕西阿斯演说词的教导让人惊讶的地方并不是其中具有普遍性的行为准则本身,而是将这一准则应用到一类通常被认为是不适用这一准则的事务上面:在爱欲关系中,一往无前的追求和全心全意的投入,比瞻前顾后的计算和三心二意的权衡更加受到认可甚至赞美。正如《会饮》中的一位发言者指出的,雅典的法律(习俗)在关于爱欲的事情和其他事情之间做出了区分:同样一些事情,由爱者做出来,和由其他人做出来,会得到截然相反的评价。法律允许甚至鼓励爱者毫无顾忌地追求男孩( 182d-183b) 。显然,同前述带有普遍性的行为准则相比,对待爱欲关系的一般态度倒是个例外。9 吕西阿斯的演说词则拒绝这个例外,教导男孩以普遍性的行为准则对待旁人的追求。

需要指出,这样一种教导,绝不仅仅是一种单纯功利性的、只是为了在现实生活中取得成功的操作手册。相反,演说词是将上述行为方式作为一种道德要求来衡量有爱欲和没有爱欲的人的。这一点通常为注疏家所忽略。10 就《斐德若》中的吕西阿斯演说词而言,苏格拉底同吕西阿斯的分歧,并不在于后者的立场是自私自利的,只关注友爱的用处。事实上,柏拉图同样认为,幸福是人生的最高目的。11 无论是友爱也好,正义也好,其价值的证成都必须回溯到它们对于人类生活最终目的(善)的“用处”上来。12 吕西阿斯的审慎者从未试图掩盖他的自利(231a4-6),因为这种自利并不像一些注释者所理解的那样,是某种缺乏道德诉求的表现,而毋宁说是一种道德义务。这一点最明显地体现在吕西阿斯演说词的头两个论点上:爱者追悔他曾经为被爱者献殷勤;他不顾自身能力献殷勤的举动,让他蒙受了损失——疏忽了自身利益,最终会反映到被爱者的利益上来,因为爱者的损失会影响他与被爱者的友爱关系(231a-b)。13 一言以蔽之,在吕西阿斯演说词中,无能于追求自身的善是一种道德缺陷。

这种道德缺陷,用古希腊人的道德语词来表达,就是缺乏审慎( σωφροσνη) 。演说词涉及的五个理由都以不同的方式、在不同程度上指向审慎这种德性。这一点在苏格拉底随后的演说词中将更为清晰地展现出来:没有爱欲的人同有爱欲的人之间的差别,被明确地认作审慎及其反面——放肆——的差别。这种德性同样是柏拉图其他一些对话推崇的,包括像《斐多》 《理想国》这种核心性的伦理对话。本文开头提到的纳斯鲍姆的解读,正是建立在这一观察之上。因此,为了检验这一解读,我们需要澄清这两篇演说词所推崇的审慎的实质意涵,并将其同《理想国》《斐多》等对话的相关论述进行对比。

那么,吕西阿斯演说词推崇的审慎的实质是什么呢? 我们已经看到,吕西阿斯的非爱者所谴责的,是爱者只会被动地跟随“眼前的快乐”而非爱者的优势,则是能够保证“未来的好处”即长期的好处。显然,吕西阿斯的非爱者所说的“好处”,不是别的,而是非爱者和男孩双方能够在一种持久而稳定的爱欲关系中享受持久而稳定的、不被爱欲的各种副作用所干扰的快乐。14 换句话说,非爱者的成功,不在于他能够提供不同于快乐、比快乐更好的东西;相反,非爱者同爱者一样,认为好处或者说善就是快乐;恶就是痛苦。但非爱者意识到,快乐和快乐之间会产生冲突。追求某些快乐意味着放弃另一些快乐。如果一种快乐带来更大的痛苦,从而剥夺了另一种更大的快乐,那么这种快乐就不应该被追求;而如果一种痛苦能带来更大的快乐,就理应被忍受。因此,非爱者同爱者的不同在于,他能够计算快乐,从而将长期的快乐最大化。而爱者所缺乏的那种审慎,实际上被理解为这种对快乐进行计算的技艺或知识。

这种计算快乐的技艺,正是苏格拉底在《普罗泰戈拉》当中详细说明的“衡量术”。15 按照苏格拉底的说法,被“眼前的快乐”征服这件事——吕西阿斯演说词当中的爱者正是如此——是由于缺乏这种“衡量术”的缘故(357d) 。这是因为,“眼前的快乐”会因为离得近而“显得更大”,而未来的快乐则会因为离得远而“显得(更)小” 。缺乏“衡量术”会让人过高估计眼前的快乐,从而做出错误的推算(356c-e)。吕西阿斯的非爱者正是凭借这种“衡量术”才得以摆脱“眼前的快乐”的支配性力量。这也正是非爱者引以为傲的“审慎”的真正意涵。

然而,柏拉图在《斐多》中从根本上怀疑了这种对审慎,乃至一般而言对德性的理解:德性绝不是用较大的快乐替换较小的快乐,或用较小的痛苦替换较大的痛苦的“交易” ,因为这样的人是由于放纵而审慎的,由于害怕而勇敢的,而这是毫无道理的(68d2-69a9)。在这一段落中,苏格拉底明确将矛头指向了将审慎理解为快乐计算的看法:这只是一种“天真的审慎”(68e5);通过衡量快乐或痛苦的大小所获得的只是“德性的虚影画” 显然,《斐多》中的苏格拉底不会同意吕西阿斯的非爱者所鼓吹的那种审慎。

二

同吕西阿斯的演说词相比,苏格拉底的第一篇演说词结构工整得多。吕西阿斯的演说词是以没有爱欲的人的口吻劝说少年同自己在一起,而苏格拉底的第一篇演说词的劝说者则是一位有爱欲的人,但他伪装成没有爱欲的人劝说少年。劝说者首先提出并回答了爱欲是什么的问题。演说者声称,爱欲是一种特定的欲望,它缺乏道理,战胜关于是非的判断,它追求身体之美,为了在其中获得快乐(238b5-c4)。接下来,这位劝说者声称,如果被爱者同一位有爱欲的人在一起,会严重损害被爱者的灵魂、身体和财产——广义上的财产,大致相当于亚里士多德所谓的外在善(238e2-241c1)。演说词到这里戛然而止,没有继续赞美与爱者相对的非爱者。苏格拉底解释说,对非爱者的赞美实际上已经完成了,因为爱者的缺陷反过来就是非爱者的优点(241e1-242a1)。

这篇演说词观点的基础是一种解释人类行为机制的图式( 237d6-238a2) :

必须注意到,我们每个人身上都有两种统治和引导的东西它们引领到哪儿我们就跟到哪儿。一个是天生的对诸快乐的欲望,另一个是习得的、趋向最好的东西的意见。这两类东西在我们身上有时一心一意,有时又反目内讧;有时这个掌权,有时那个掌权。当趋向最好的东西的意见凭靠道理引领和掌权时,这种权力的名称就叫审慎。可是,若欲望不讲道理地拖拽我们追求种种快乐,并在我们身上施行统治,这种统治就被叫作放肆。

看起来,苏格拉底的第一篇演说词严格区分了快乐与善,从而使这篇演说词的立场区别于吕西阿斯演说词:后者将好处即善理解为快乐的最大化。上述印象被这样一种论述加强了:我们注意到,苏格拉底让他的演说者将意见同道理或理智相联系,欲望则同缺乏道理和缺乏理智相联系。16

我们将证明,上述印象只是一种假象。按照苏格拉底演说词的说法,以快乐为目的的原理——欲望——是天生的,而以善为目的的原理——意见——则是后天习得的也就是说,在这篇演说词的视野中,所有人天生就关心快乐,没有人天生关心善。为了避免天生的对于快乐的追求导致恶,唯一办法是让指向善的意见对欲望进行审查,只有那些有益的快乐才能被允许。而进行审查的往往是社会习俗:饕餮和滥饮不好,因为它们违背习俗的常轨。在这里,善恶是由习俗指定的;而习俗是社会加诸个人的限制。这么看的话,欲望的内在性与意见的外在性之间的对立,指向自然(个人)与习俗(社会)之间的对立。

然而,并非所有限制欲望的善都是社会性的。难道我们不是每个人都想要健康吗? 健康是希腊人都承认的自然的善。如果一个人限制贪吃的欲望,是出于健康这一理由,这种意见还是外在的吗? 显然,我们无法以上面的方式将基于自然之善的意见归为外在的,即来自社会的。那么,当我们为了健康而放下酒杯的时候,这一行动的原理在什么意义上是外在的呢?

实际上,将欲求自然之善理解为某种外在的原理,同内在的欲望原理对立起来,只有以下面这种方式才能得到理解:尽管我们所有人,哪怕不受社会习俗的约束,也都寻求自然之善,但这一寻求并不立足于当下的感受,而是需要我们从感受后退一步,通过考虑和计算找到自然之善的实现方式。与之相对,在演说者看来,欲望忠于当下的感受,因而对快乐亦步亦趋,完全不加考虑和计算。按照这篇演说词的看法,人本性上不是理性的动物,而是按照感受生活的动物。所有的善都是计算的结果,而实施这种计算是人本性之外的,换句话说,习得的

显然,这样一种看法并不能和吕西阿斯演说词的看法区别开来。在吕西阿斯的非爱者那里,“未来的好处” ,即快乐的最大化,同样是计算的结果。诚然,苏格拉底的演说者并未将善等同于快乐的最大化,但他也绝不排除建立这种等同。对他来说,关键不在于善是否被等同于快乐,而在于我们是按照当下的感受生活,还是能够摆脱当下的感受的支配,通过计算找到实现善(无论如何理解它)的方式。苏格拉底的演说者丝毫不关心如何理解善。如果缺乏对属人之善的反思,那么计算的目标就成了任何一种被当作是善的东西,包括快乐。从演说者之后对爱者的谴责看来,他正是这样做的。17

因此,一方面,苏格拉底的第一篇演说词把吕西阿斯演说词的论题包括进自己的论题之中:旨在最大化欲望的计算仍然属于寻求善的计算,后者同“眼前的快乐”或当下的感受相对抗。但另一方面,吕西阿斯演说词将善还原为最大化的欲望,则在对善的理解问题上更具反思性。同苏格拉底的演说者相比,吕西阿斯的享乐主义代表了一种更加智术化的人生态度。非爱者会赞同《普罗泰戈拉》当中苏格拉底模拟的说法:(像苏格拉底的第一篇演说词那样)区分出善和快乐是荒谬的。在他看来,我们之所以追求健康或追求其他自然和习俗意义上的善,最终只不过是为了更大的快乐。

如果按照上面的人类行为图示,尤其结合演说者举出的例子,我们大概会以为,爱欲的问题像贪吃或者贪杯那样,在于损害欲望者自身的善——自然的或者习俗的善。但实际上,演说词对爱者的分析,并不是要表明欲望对爱者的支配让爱者的好处受到了损害,而是要表明,欲望支配下的爱者必将损害被爱者的好处。换句话说,苏格拉底第一篇演说词中的爱者被描绘成一个不正义的人。如果说吕西阿斯演说词可怜爱者所罹患的疾病的话(233b5),苏格拉底第一篇演说词则对爱者表达了义愤—— 一种对不正义的反应。在这里,有爱欲的人之所以糟糕,不是因为他疏忽了自身的利益,从而影响到双方的友爱关系,而是因为爱者为了自己的满足主动地去损害被爱者的利益。从文本上来看,吕西阿斯演说词提到的头两个论点——爱者献殷勤导致自己利益受损,之后埋怨被爱者(231a-b)——在苏格拉底第一篇演说词中消失了。取而代之的,则是将爱者描绘成表面上对被爱者好,而真实意图却仅仅是寻求自身欲望的满足:有爱欲人对被爱者的爱,就像是狼对羊的喜爱(241c6-d1)。

因此,苏格拉底的第一篇演说词在下面这一点上修改了吕西阿斯的论点:爱者根本不会给被爱者带来任何好处,而且爱者存心如此。要做到这一点,演说者完全改变了他提出的人类行为图示的实质意涵。在原本的理解中,无论是身体自然产生的欲望(比如人体对水的自然需要),还是由于其他原因产生的欲望(例如酒瘾),都是通过生理性快感来满足。如果是这样的话,爱欲从根本上说是一种与他人无关的激情;爱者在意的只是自身欲望的满足所带来的生理快感。至于他人,爱者并不关心;他可能会因为追求生理性快感而去损害他人,但他并不意图去损害他人。换句话说,如果爱欲像苏格拉底提出爱欲与审慎的图示时所暗示的那样,追求的是生理性的快感,那么爱欲就是非社会性的。

但爱者的快乐,却不是(或不仅仅是)生理性快感(238e2-239a2):

受欲望统治的人给快乐当奴仆,必然会让这个被爱者尽可能令他快乐。可是,对这个正在害病的人来说,凡不反抗他的就令他快乐,凡比他更强的和与他一样的都遭恨。因此,有爱欲的不愿意忍受男孩比自己更强或与自己一样,总是做得来让他更弱更有欠缺

可以看到,爱者对被爱者的欲望,最初虽然指向生理性快感,但在两人交往过程中,爱者所欲望的那种快乐转化成了“不遭到反抗”的快乐,即支配被爱者的快乐。爱者对被爱者的支配诚然是为了保证爱者能够让被爱者满足自己的生理性欲望,但现在,爱者获得他的快乐,并不需要他直接获得生理快感,而只需要获得他能够支配被爱者的感觉。快乐就是支配别人的感觉;而支配别人需要力量;因此快乐也就是拥有力量的感觉。类似的,善也是通过力量的强弱来解释的:被爱者受到的损害,是变得更无知、更怯懦、更木讷、更迟钝、更虚弱、更穷困——所有这些之所以被认为是一种损害,恰恰是因为它们让人更弱、更缺乏力量(239a2-4)。演说者将爱欲的词源追溯到力量,恐怕不是一个巧合(238c3) 。在演说者看来,这恰恰就是爱欲的本质:爱者因爱欲拥有了支配被爱者的力量。

善就是拥有力量,而快乐就是拥有力量的感觉。经过这样的重新解释,上述人类行为图示中灵魂内部的两种原则之间的对抗,被搬到了人与人之间的舞台上,转换为拥有不同力量的人之间的支配与反抗。如果说吕西阿斯演说词中爱者与被爱者构成一种商业伙伴关系的话,苏格拉底第一篇演说词中爱者与被爱者则构成一种政治关系。爱者的主要缺陷不是缺乏清醒的头脑保证自己和对方的利益,而是由于自身被欲望所支配,从而不正义地支配被爱者。爱者自身内部欲望对意见的奴役(238e3)以某种方式转化为了爱者对被爱者的奴役。

伴随着上述对爱者和被爱者关系的重新解释,苏格拉底的第一篇演说词呈现出完全不同于吕西阿斯演说词的语调。吕西阿斯演说词的语调是冷静的,它口中的爱者是一个反复无常但又软弱无力的麻烦;而苏格拉底的第一篇演说词的语调则是激愤的,它口中的爱者是一个拥有支配性力量的僭主式人物。同时,苏格拉底第一篇演说词中的审慎的实质意涵也得到了揭示。审慎意味着约束自己的欲望,但这并不意味着关注自身的善(不管我们如何理解这种善)。实际上,这篇演说词关注的根本不是欲望对欲望主体的影响。演说者深入人的内部找到两种原则的对抗,只是为了呈现人与人之间的对抗:欲望同非欲望原理(意见)的对抗,只是欲望主体(爱者)同非欲望主体(非爱者)之间对抗的内在投射。在这一对抗中,欲望被呈现为对力量和支配的欲望。约束自己的欲望实质上是不再寻求将自己的欲望强加于他人之上。从这种意义上说,这篇演说词所推崇的审慎就是正义。

可是,如果说欲望是对力量的欲望,那么约束欲望的审慎无非就是对力量和权力的放弃。审慎者用意见和道理战胜欲望,不恰恰是把自己放在了同被爱者一样的地位上——被他人的欲望所支配吗? 我们注意到,爱者对被爱者造成的最大损害是让后者缺乏勇敢和智慧( 239b-d)。演说者暗示了,爱者并不会让被爱者缺乏审慎和正义。这恰恰是因为,按照演说者的看法,审慎和正义实际上意味着软弱无力。因而审慎者是最顺从的奴隶。18 僭主式的爱者最喜爱的就是审慎的被爱者;他最恐惧的倒是充满爱欲的人,因为爱欲能够鼓舞起反抗僭政的勇气。雅典妇孺皆知的民主神话之一,就是一对怀有爱欲的情侣刺杀僭主的故事:庇西斯特拉图家族的僭主希帕库斯( Hippar-chus)追求哈尔谟迪乌斯( Harmodius) ,被后者拒绝。僭主恼羞成怒羞辱了哈尔谟迪乌斯的家族。哈尔谟迪乌斯于是同自己的爱侣阿里斯托格通( Aristo-geiton)密谋刺杀了僭主。19 当苏格拉底第一篇演说词谴责欲望主体对客体的奴役的时候,却暗示了审慎者的软弱。

只有看到了这一点,我们才能理解苏格拉底为他的第一篇演说词编写的情境:这篇演说词是一位爱者伪装成非爱者来引诱被爱者的(237b)。这是因为,他需要让被爱者相信审慎的好处,从而让被爱者更好地被他控制。赞美审慎,就是赞美无力反抗的羔羊。如果他公开自己的爱欲,就不适合谴责爱欲、赞美审慎了。由此,我们也就能够解释演说词为何进行到一半就结束了(241d)。假如演说词继续,接下来就必须赞美非爱者的审慎。但演说者无从赞美审慎,因为演说词完全是从反面理解审慎的。被正面地理解的是审慎的对立面——放肆:放肆就是用力量满足自己的欲望,尤其是强迫他人满足自己的欲望,也就是不正义。审慎只不过就是非—不正义。如果要从正面来理解审慎或者说非—不正义,演说词唯一的暗示就是将它理解为软弱无力。但这仍然是一个极为空洞的概念,更不用说在希腊文化中这不可能被赞美。演说词后半部分的缺失,正对应了审慎概念的空洞。这篇演说词中的审慎概念为何如此空洞? 这一概念的空洞同演说词提出的行为图示有什么关系? 我们将在下文中寻找答案。

三

让我们以《理想国》的复杂论述作为坐标,看看《斐德若》的前两篇演说词处在什么位置。吕西阿斯的审慎者的处事方式,是以“长远的利益”为目的,而不屈服于“眼前的快乐” (233b6-c2)。然而他所谓的“长远的利益”来自更稳定、长久的爱欲伴侣关系。因而所谓“长远的利益”不是别的,其实是稳定、长久的快乐。吕西阿斯的审慎者能够通过理性计算,最大限度地达成他的目标。换句话说,他能够将欲望对象化,成为服从成本收益计算的商品。20 这显然是一种商人的世界观。我们不要忘了,吕西阿斯的父亲克法洛斯( Cephalus)是一位侨居雅典的富商。在《理想国》开头,克法洛斯也向苏格拉底吹嘘自己的审慎(329a-330a)。因此,一些研究者会倾向于认为,吕西阿斯演说词当中的商人世界观,来自他的父亲。21 吕西阿斯的审慎者身上,有他父亲的影子。

克法洛斯引以为傲的审慎,从他对待金钱的态度上可见一斑。他父亲挥霍无度,而他的祖父则相反,贪鄙吝啬,只想着积攒财富(330b)。在这方面,克法洛斯处于祖父和父亲之间,既不挥霍,也不悭吝。柏拉图如何看待这种“审慎”呢? 在《理想国》第八卷,苏格拉底描述了灵魂类似于寡头式政体的个人(553a-555a)。这样一个人,被爱财的欲望支配,并且用这种欲望压抑了享乐的欲望,但绝不是由于相信享乐的欲望是不好的,也不是出于道理我们能够辨认出,克法洛斯的祖父就是这种寡头式的个人。寡头式的父亲产生民主式的儿子(558c-562a)。克法洛斯的父亲就像民主式个人那样满足各种非必要的欲望(559c;561a-d)。而民主式个人产生的根本原因,就是在寡头式个人(父亲)那里表面上被压抑的那些欲望,实际上潜在地滋长,最终占据了一个人的灵魂(560a-b)。克法洛斯本人,则介于祖父和父亲之间,寡头式个人和民主式个人之间(572d)。在柏拉图看来,这样一种“审慎”,同真正的审慎,也就是理性的统治毫无关系;它是一种欲望的统治(552d);只不过在克法洛斯这里,既不是较好的欲望(爱财)统治了更糟的欲望(享乐),也不是相反,而是二者达成某种妥协。如果说吕西阿斯演说词的非爱者对应了《理想国》当中的某种主张的话,那么这种立场绝不是苏格拉底的主张,而是克法洛斯,或介于寡头式个人和民主式个人之间的那种人的主张。

不过,我们也不能忘记,克法洛斯和吕西阿斯已经是两代人了。这不仅是指自然的代际,也是社会文化的代际。《理想国》第一卷生动地刻画了两代人之间的变迁。当苏格拉底一行人来到克法洛斯家的时候,这位老人刚刚向神做完献祭(328c)。对话从老年的话题开始。当苏格拉底问道,金钱给克法洛斯的老年生活带来的最大好处时,后者回答道,有钱的最大好处,就是不必被迫欺骗,也不用被迫欠负神和人的债务(331b)。克法洛斯把不亏欠神看得至少和不亏欠人一样重要,如果不是更加重要的话。在苏格拉底的追问下,克法洛斯很快退场,继续向神献祭去了(331d)。这位出场前和退场后都惦记着献祭的老人,他眼中的世界是一个包含了神和人的世界。神虽然不向众人显现,但却是人类生活的终极裁判,按照善恶分配奖惩。柏拉图暗示,神也是克法洛斯的德性的最终保证:生前不正义的行为要在冥府受到惩罚,是正义的最有力的理由(330d-331a)。22 在克法洛斯那里,神圣事物仍然建构了人类生活的秩序。但苏格拉底接下来的提问却引发了整个讨论的关键转向。苏格拉底问克法洛斯,正义是否就是你的论述中所暗示的那样,在于说真话和欠债还债(331c)。苏格拉底毫无预兆地将克法洛斯那番话中关于人神关系的部分排除在讨论之外。23《理想国》讨论的真正开端的标志,不仅是克法洛斯在情节上退场了,而且是他所代表的老一代人的世界观被年轻一代的,更加“世俗”的世界观取代了。

《理想国》第一卷中两代人之间的差异,也反映在吕西阿斯演说词中自诩审慎的非爱者形象,同克法洛斯形象的差异当中。这一差异集中体现在非爱者对爱欲的态度。一般人对爱欲的经验中包含了某种不由自主的体验,仿佛与某种超出人类之上的力量相遇。爱欲因而被希腊人奉为神明。24 正因如此,基于爱欲的关系赢得了一种特殊的地位,能够无视通常的行为准则,构成常识的某种例外。25 然而,在吕西阿斯演说词当中,爱欲被彻底“除魔”了。我们已经看到,吕西阿斯式审慎的实质是对快乐的计算。而这种计算建立在一种还原论的人性观的基础上:人被还原为身体,人性论被还原为生理学,快乐或痛苦被还原为生理学—生物化学现象,从而成为能够被计算的对象。伴随着这一“理性化”过程的,是爱欲变得不可理解,只能被归为某种病态( νóσος) 。如果按照吕西阿斯演说词的看法,爱者在欲望中感受到的那种令其不由自主的强力,实际上只是对欲望这种生理现象做出的不恰当的、迷信的解释。而非爱者拒绝这一解释。人类生活的秩序只能由人能够理解的方式建立。在这个意义上,非爱者引以为傲的自制,乃是人的自我立法( autonomy) 。26

在这一点上,吕西阿斯演说词呼应了《理想国》中克法洛斯与下一代人之间的转换:在老一代人那里仍然建构着生活世界的秩序的诸神,在年轻一代这里黯然退场。在《斐德若》这里,吕西阿斯演说词意在劝说一位少年,而少年在爱欲—友爱关系中是被爱者,身上没有爱欲,无法感受到爱欲那让人不由自主的力量,因而更容易认同吕西阿斯演说词的世俗主义。在这篇对话的开头(229c),斐德若对神话的理性解释的偏爱显露无疑。27 我们看到,苏格拉底在他第二篇演说词当中,将人类灵魂的起源追溯到某种不处在这个世界中,而是与诸神相亲近的事物上面( 246a-249d),试图重建人类生活秩序与神圣之物的关联。这篇演说词要纠正的,正是吕西阿斯演说词建立在还原论基础上的理性化方案。更一般地说,在所有对话中,柏拉图都不是一个还原论者;柏拉图坚持,在人性中包含某种神圣的东西;与这一神圣性的相遇是建构理性生活秩序的必由之路。可以说,吕西阿斯演说词中的非爱者就是一位不信神的克法洛斯。显然,苏格拉底在《理想国》或《斐多》中所推崇的审慎之德,既不是商人式的,也不是世俗主义或还原论的。

那么苏格拉底第一篇演说词呢? 我们已经看到,虽然同样推崇审慎,这篇演说词同吕西阿斯演说词对审慎的理解不尽相同。那么,这篇演说词所表达的立场,是否如纳斯鲍姆所言,同柏拉图在《理想国》和《斐多》中的主张在实质上相一致呢? 纳斯鲍姆甚至建议我们,将上述对话中苏格拉底的理性主义主张理解为他对他所爱、所关心的对话者的演说,也就是说,当作《斐德若》那里苏格拉底第一篇演说词当中那位隐藏了自己爱意的爱者所做的事情。28

在某种程度上,苏格拉底第一篇演说词的论述,的确同《理想国》第四卷的灵魂论述较为接近。在第四卷中,苏格拉底建立起了最好的灵魂秩序,这一秩序的关键,是灵魂中负责思考的理性部分,即苏格拉底所说的推算部分,统治整个灵魂,而负责发怒的意气部分和负责欲求的欲望部分则服从推算部分的统治(436a-444a)。苏格拉底描述了理性与意气或欲望的可能冲突(439a-d;441a-c)。后两者都表现出《斐德若》苏格拉底第一篇演说词当中欲望的特征:无论是口渴的欲望,还是奥德修斯的怒火,都要求立刻按照感受行动,而理性则出于善恶的判断遏制住它们的冲动。仅从这个意义上说,《斐德若》苏格拉底第一篇演说词的行为图示可以被看作《理想国》第四卷灵魂论述的一个简化版本。29

然而,《理想国》第四卷的灵魂论述并不完备。它遗留了一个重要问题:如果说理性的统治在于依据什么对整个灵魂最好的判断来决定行动和安排生活(442c),而不像其他两个部分那样屈服于感受和冲动,那么理性据以统治的这样一种善(灵魂整体之善)究竟是什么? 在某些场合,这个善是显而易见的。例如苏格拉底的例子里面,不适合摄入饮料的病人的身体健康,和奥德修斯的复仇成功,在当时的语境下都是显而易见的善。然而,对行动来说是显而易见的,并不意味着对哲学反思来说是充分的。考察任何行动的目的——无论是身体健康,还是复仇成功——之所以被认为是善背后的根据,是完成《理想国》第四卷灵魂论述的内在要求( cf. 504c) 。如果不对上述根本性的善有所理解,而只是将未经反思的关于善的种种意见当作准绳,那么所谓理性的统治只不过是在主张:不要用冲动代替思考。30

事实上,《理想国》的灵魂论述没有止步于第四卷。通过一条“更漫长、更完备的道路”(435d;504b) ,苏格拉底给上述理性统治的形式框架填充了实质性的价值内容。所谓理性统治的实质意涵,是依据对“善的样式”的思考安排生活。因此,这个灵魂中必须有一位能够思考善的样式的“哲学家”:理性不仅仅是负责思考的推算部分( τò λογιστικóν) ,而且负责“哲学的”部分( τò φιλóσοφον,581b9) 。这也就是说,理性不仅仅在一般意义上进行思考,而且能进行真正属于它的那种思考——对真实存在乃至对善的样式的思考。一方面,属于它自己的活动给理性部分带来属于它的快乐,即思考的快乐(581e;苏格拉底第一篇演说词的演说者将快乐和善、感受和思考对立起来,恰恰反映出他对思考的快乐一无所知);另一方面,正是通过这种思考,理性揭示出它的统治所致力的目标,即灵魂整体的善。

在这一新的视野中,无论是吕西阿斯式对快乐的计算,还是依据善的意见所进行的思考,都没有真正建立起理性的统治,哪怕灵魂的确是按照思考而非感受来行动的。这是因为这种思考归根结底只是思考实现灵魂其他部分所设立的目标的手段。真正统治灵魂的,不是在进行这种手段性思考的理性,而是那个设立目标的部分。因此,苏格拉底为他的演说者所设定的那个身份——一位伪装成非爱者的爱者——实际上巧妙地揭示了这篇演说词所推崇的那种审慎的实质:用理性来最有效地满足欲望。

如果说吕西阿斯演说词中的非爱者对应《理想国》中的克法洛斯,或者介于寡头式和民主式之间的个人的话,那么苏格拉底演说词中那个隐藏的爱者则对应着除了最好和最差的个人之外,其余的三类个人:荣誉政体式个人、寡头政体式个人和民主政体式个人。根据《理想国》的描述,这三种类型的个人身上都包含了两种不同的力量的对抗;对抗的双方,一方是欲望,另一方是压抑这种欲望的意见。苏格拉底将这一处境生动地描述为一个人夹在父亲和教唆者之间,受到相反方向的拉扯。换句话说,除了僭主政体式个人完全将最低下的欲望不加节制地伸张,其他三种类型的败坏灵魂中都上演着《斐德若》苏格拉底第一篇演说词所描绘的那种斗争。正如我们的分析所揭示的,这些类型的灵魂中压抑欲望的意见,实际上来自与被压抑的欲望相冲突的另一种欲望:荣誉政体式灵魂用爱荣誉的欲望压抑爱钱的欲望( 549b);寡头政体式灵魂用爱钱的欲望压抑不必要的欲望(554c-e;558c-559d;572c);民主政体式灵魂用合法的欲望压抑非法的欲望(571a-572b;572d-573c)。

在这些人的灵魂中,理性是受到奴役的。这并不是说灵魂中理性完全不起作用,而是说理性听命于灵魂中统治性的欲望。在寡头政体式灵魂中,苏格拉底说,欲望不允许理性去计算和思考如何增长财富之外的任何问题(553d)。因此,本该由理性占据的灵魂的“卫城”现在“空空如也,其中既没有美好的学问和追求,也没有真实的道理,而后者,在所有被神钟爱的人的思想中是最好的守护和保卫者”(560b8-10) 。31 我们在分析苏格拉底第一篇演说词的时候指出,这篇演说词对审慎概念缺乏正面阐述。审慎实际上被理解为不正义的反面。被这样理解的审慎概念无疑是空洞的。我们同时指出,这一空洞性对应着演说词后半部分的缺失。现在看来,这篇演说词的上述特征绝非偶然。对真正的道理缺乏理解的灵魂,旨在克制欲望的审慎都必定是空洞的,因为这种审慎所仰赖的思考,恰恰是欲望的工具。同隐藏的爱者一样,荣誉政体式灵魂、寡头政体式灵魂和民主政体式灵魂内部的冲突,只不过是同一个欲望的分裂和自我冲突。因此在这些灵魂里,审慎就是欲望的自我限制。而欲望之所以要自我限制,正是因为它没有能力无限地满足自身。对欲望来说,这种审慎的本质就是缺乏它梦想的那种无限地自我满足的力量。苏格拉底因此指出,在雄蜂式的欲望眼中,审慎就是缺乏男子气概这就解释了,苏格拉底第一篇演说词在谴责放肆者不正义的同时,暗示了审慎者或正义者的软弱。在上述灵魂类型中,任何对欲望的压抑,都是在暗中助长欲望( 560a-b)。欲望必定在某些机缘下冲垮压抑它的灵魂防线(550b;553b-c;559d-560b)。32

由此看来,苏格拉底第一篇演说词当中的审慎,属于荣誉政体式灵魂、寡头政体式灵魂,以及民主政体式灵魂,但一方面不属于僭主政体式灵魂——因为他的灵魂被欲望完全支配,彻底失去了抗衡欲望的意见——,另一方面也不属于理性统治的灵魂。因为施行统治的并非真正的理性,即我们灵魂中负责思考的那一部分。在这篇演说词所推崇的审慎者身上,这一部分并没有真正活跃起来,它听从灵魂中其他部分,以它们所认定的善为目的,思考如何实现它。这样的思考只是辅佐那个真正统治灵魂的部分,为它的统治寻找最有效的手段。显然,这并非柏拉图在《理想国》当中推崇的那种理性统治;这种所谓的审慎也并非《理想国》推崇的那种审慎。按照《理想国》的论述,在真正由理性统治的灵魂中,理性的思考不是工具性的。正是理性通过思考为整个灵魂指明它的善(442c);同时,理性能够将整个灵魂整合为一,建立起和谐的秩序(442c-d),使之不但能够统治自己,而且与自己为友。在这样一个灵魂中,感受与思考、快乐与善之间不存在冲突:带给它快乐的,恰恰就是它的善。

结 论

尽管在《理想国》(或《斐多》)和《斐德若》的前两篇演说词中,苏格拉底都刻画了理性与欲望(或非理性)之间的对立和斗争,但它们的实质意涵大不相同。在吕西阿斯的演说词中,“理性”指的是对长期稳定的互惠关系所需手段的计算能力。这种理性的思考所要实现的目的,是快乐的最大化。同《理想国》的对照表明,这样一种审慎,体现在克法洛斯这个人物身上,实质上是相互冲突的两种欲望之间的平衡。而在苏格拉底的第一篇演说词当中,理性指的则是一般而言如何实现某一目的的思考能力,这一目的本身却并非理性的思考所设立的。因此,同吕西阿斯演说词的理性一样,这种理性是一种工具理性。这种理性与欲望之间的对抗,实质上也是不同欲望之间的对抗。《理想国》当中的荣誉政体式个人、寡头政体式个人和民主政体式个人身上都体现了上述对抗。苏格拉底用隐藏的爱者这一身份,巧妙地暗示出这些类型的人身上共同具有的那种内在分裂。因此,纳斯鲍姆的主张是不成立的:《斐德若》的前两篇演说词反映的并不是柏拉图自己在上一阶段的思想。我们也不应期待《斐德若》当中苏格拉底的第二篇演说词去“纠正”《理想国》《斐多》等对话中的立场。

Reason and Desire in the First Two Speeches of the Phaedrus

Fan Li

Abstract: The first two speeches of Plato's Phaedrus praise some sort of pru-dence, construed as the rule of reason over desire. This seems to resemble Plato's position in the dialogues such as the Republic. Some scholars are led to believe that the first two speeches represent Plato's previous view, and the third speech offers a revision. By analyzing the first two speeches, we come to the conclusion that the scholarly view is not right. In Lysias’ speech, prudence is understood as the ability to maximize pleasure by means of reckoning. By comparison with the Republic, the prudence thus understood is embodied in the character Cephalus, as a compromise between two conflicting desires. In Socrates’ first speech, prudence is understood as the ability in general to act in accordance with thinking rather than with impulse. The thinking in question, however, is instrumental, that is,the goals of action are not thought through. This sort of prudence is embodied in the timocratic man, the oligarchic man, and the democratic man in the Republic. Its essence is the self-alienation and self-conflict of desire; it is not the rule of reason in the best kind of man.

Key words:Phaedrus, Republic, Reason, Desire, Prudence

1 樊黎,1988年生,同济大学人文学院助理教授。

2 纳斯鲍姆概括为四个方面:(1)欲望不指向善;(2)欲望必定趋向过度;(3)欲望歪曲真理;(4)理性是真理的充分条件。理性越是能抵御非理性的影响,越能达到真理(M. Nussbaum, The Fragil-ity of Goodness, Cambridge University Press, 2012, p. 205)。费拉里已经对这一解读提出了批评;他认为《理想国》的主张实际上复杂得多( G. R. F. Ferrari, Listening to the Cicadas: A Study of Plato's Phaedrus, Cambridge University Press, 1987, p. 253n. 16)。

3 例如,吕西阿斯演说词劝说少年满足没有爱欲的追求者的性要求( M. Nussbaum, The Fragility of Goodness, p. 206)。纳斯鲍姆的解释是,是否发生性行为不是重点;在《理想国》中,最好的城邦中为了延续,也必须有严格规划的性行为,而第八卷的讨论中也明确允许存在有益健康和美好生活的性行为。吕西阿斯演说词中推荐的那种性行为,恰好符合这一条件,因为按照演说词的说法,二人的性关系不会掺杂不可遏制的情欲和疯狂(M. Nussbaum, op. cit. , p. 210)。

4 R. Hackforth, Plato's Phaedrus, Cambridge University Press, 1952, p. 31; H. Yunis, Plato: Phae-drus, Cambridge University Press, 2011, p. 97.

5 本文使用伯奈特(J. Burnet)校勘的柏拉图文本( Platonis Opera, 5 vols. , Clarendon Press, 1899-1907)。其中《斐德若》文本参考了罗(C. J. Rowe)的译注本( Plato Phaedrus, Aris & Phillips, 1986)。 《斐德若》中译文采用刘小枫译本(《柏拉图四书》,北京:生活·读书·新知三联书店, 2015年),有改动。

6 G. R. F. Ferrari, Listening to the Cicadas, p. 88; cf. p. 97.

7 G. R. F. Ferrari, op. cit. , pp. 89-90.

8 纳斯鲍姆设想了斐德若式的少年在雅典公共生活中的情形,并将其比作一位女性在一个男性主导的领域奋斗的情况。她认为,吕西阿斯演说词表达的观点,恰好适用于这样一种社会环境( M. Nussbaum, The Fragility of Goodness, pp. 208-209)。事实上,完全不需要对当事人所处的社会环境做出这样或那样的限制,吕西阿斯演说词的建议适用于绝大部分情形。

9 Cf. K. J. Dover, Greek Homosexuality, Duckworth, 1989, pp. 81-91.蒙陈斯一博士指出,这一“例外”并非爱欲关系的浪漫化,而是有着基于希腊文化的深刻理由。实际上,鼓励爱者大胆追求男孩,正是来自希腊文化崇尚竞争的基本态度。希腊的男童恋风俗,只有在竞争文化的基础上才能得到合理的解释:男孩不仅满足了成年男性的情欲,更重要的是满足了后者在竞争当中对胜利和荣誉的欲求(K. J. Dover, Eros and Nomos, Bulletin of the Institute of Classical Studies 11[1964], p. 38)。这种竞争文化正是希腊式德性的真正基础(尼采:《荷马的竞赛》,载《荷马的竞赛》,韩王韦译,上海:上海人民出版社,2018年),因而男童恋风俗在雅典和斯巴达等城邦的政教体制中扮演了重要的角色( P. Ludwig, Eros and Polis: Desire and Community in Greek Political Theory, Cam-bridge University Press, 2002, pp. 30-32)。在接下来的第二篇演说词当中我们将看到,苏格拉底重新将男童恋风俗当中蕴含的政治维度带回了中心位置。

10 哈克福斯在他的评论将吕西阿斯演说词传达的审慎判定为冷漠自私,缺乏道德诉求,并引用泰勒(A. E. Taylor)的观点,认为吕西阿斯的演说词是“彻底诉诸最肮脏意义上的‘用处’” (见R. Hackforth, Plato's Phaedrus, p. 31),不过,哈克福斯也将审慎者为了长远的利益而限制“眼前的快乐”看作透露出一些模糊的(faint)道德意识。

11 柏拉图对这一问题的表述是:当我们问一个人他想要这个好的东西是为什么时,回答“为了幸福”就是最终的回答,不必再追问下去了。见《会饮》 204e-205a. 参亚里士多德《尼各马可伦理学》1095a14-20。

12 参弗拉斯托斯对柏拉图的友爱和爱欲的著名批评(G. Vlastos, The Individual as Object of Love in Pla, Platonic Studies, Princeton University Press, 1973)。弗拉斯托斯在这篇论文中通过考察《吕西斯》《理想国》和《会饮》,将柏拉图对话中关于爱的学说判定为“精神化的自我中心论”,表现在爱的对象总是因为它对于爱者的用处而被爱的。对这篇论文及其后一系列争论的回顾和考察,见拙文《爱与幸福——再论柏拉图解释史上的一桩公案》,《现代哲学》 2018 年第3 期,第70—76页。

13 朗指出,希腊伦理思想的一个隐含前提是:你不可能对你的共同体有益,除非你能够首先照料好自己,见A. A. Long, Ancient Philosophy's Hardest Question: What to Make of Oneself? in Representa-tions 74. 1(2001)。

14 G. R. F. Ferrari, Listening to the Cicadas, p. 96.

15 需要注意,苏格拉底推出这一技艺对生活有着极端重要的价值,建立在一个关键假定之上,即所谓的善就是快乐,所谓的恶就是痛苦;享受快乐是坏的,如果它剥夺了更大的快乐或引致了更大痛苦,而遭受痛苦是好的,如果它避免了更大的痛苦或带来了更大的快乐。苏格拉底明确表述并再三询问对话者是否同意这一假定,恰恰表明了苏格拉底完全意识到这一假定是可疑的(见《普罗泰戈拉》353c-354e;355a)。因此我们不能同意苏格拉底自己主张这种“衡量术”的看法。当然,我们的这一看法并未被所有研究者接受。相反的看法,即《普罗泰戈拉》当中提出的这种快乐主义就是对话中苏格拉底自己的立场,代表性的文献见T. Irwin, Plato's Moral Theory, Claren-don Press, 1977, pp. 103-108。纳斯鲍姆也赞成这一观点,见M. Nussbaum, The Fragility of Good-ness, pp. 109-117。

16 G. R. F. Ferrari, Listening to the Cicadas, pp. 95-97; cf. R. Hackforth, Plato's Phaedrus, pp. 41-42, M. Nussbaum, The Fragility of Goodness, pp. 205-206.

17 费拉里认为苏格拉底第一篇演说词同吕西阿斯演说词相比,有一种对快乐的敌意,他把这种倾向称为清教主义(puritanism),见G. R. F. Ferrari, Listening to the Cicadas, pp. 96-97,99。我们认为,费拉里正确地观察到了苏格拉底第一篇演说词当中包含的义愤的情绪,但他错误地将这种义愤解释为对快乐的敌意。事实上,苏格拉底的演说词并没有将快乐本身当作善的对立面,否则他也不会将“令人不快”当作爱者的主要缺陷之一(240c-e)。

18 S. Benardete, The Rhetoric of Morality and Philosophy: Plato's Gorgias and Phaedrus, University of Chicago Press, 1991, pp. 124-125.

19 这个故事在《会饮》中被包萨尼亚(Pausanias)用来说明僭主对爱欲的防备(182c-d)。

20 S. Rosen, The Non-lover in Plato's Phaedrus, Man and World 2 (1969), p. 432.

21 罗森(S. Rosen)、费拉里和尤尼斯(H. Yunis)都指出了吕西阿斯和克法洛斯的关系。纳斯鲍姆甚至猜测演说词中的建议就是克法洛斯给吕西阿斯的建议,见Nussbaum, The Fragility of Good-ness, p. 208.

22 Cf. J. Annas, An Introduction to Plato's Republic, Clarendon Press, 1981, p. 20.

23 Cf. L. Strauss, The City and Man, Rand Mcnally, p. 67.

24 赫西俄德《神谱》116-120。

25 G. R. F. Ferrari, Listening to the Cicadas, pp. 89-90; 参《会饮》中包萨尼亚的发言,尤其是182d-183b;及本文第一节的相关论述。

26 罗森对吕西阿斯演说词中的非爱者形象进行了精彩的剖析。他将这一形象的意涵概括为人文主义者(即世俗主义者)、享乐主义者、功利主义者和技术主义者。后三个方面在某种程度上都依赖于非爱者的世俗主义:排除神圣事物之后,他对于人性的理解建立在生理性的基础上,善被理解为来自身体的快乐。他因而是一个享乐主义者。以来自身体的快乐为目的,人的行为或品质就能依照它们在达到目的过程中的用处而被赋予相应的工具性价值;吕西阿斯的演说词就是以这种功利主义的方式赞美没有爱欲的人的审慎。而被身体性快乐所定义的善,在原则上是可计算的;这也就意味着,在追求身体行快乐的过程中的一切问题,原则上都可以通过技术手段解决。因此,吕西阿斯的审慎者也是一个技术主义者。见S. Rosen, The Non-lover in Plato's Phaedrus, pp. 433-434。

27 另参《普罗塔戈拉》315c。柏拉图笔下的斐德若有相当强的无神论倾向,这恐怕不是巧合。

28 纳斯鲍姆的建议实际上来自哈克福斯的解读,即将苏格拉底第一篇演说词中那个隐藏的爱者解释为苏格拉底本人,见Hackforth, Plato's Phaedrus, p. 37。

29 哈克福斯认为苏格拉底演说词中的灵魂两分法同《理想国》的三分法难以协调一致( Hackforth, Plato's Phaedrus, pp. 41-42)。但罗指出这里的两分法同《理想国》第四卷的三分法没有什么实质性的差异(C. J. Rowe, Plato Phaedrus, pp. 153-154)。将柏拉图的灵魂三分法的实质理解为两分法的讨论,见T. Penner, Thought and Desire in Plato, in Plato: A Collection of Critical Essays. vol. 2. Ethics, Politics, and Philosophy of Art and Religion, ed. By G. Vlastos, Anchor Books, 1977, pp. 96-118。

30 第四卷的确对灵魂整体之善进行了初步的规定:灵魂整体之善在于理性协调三个部分各自的善,使灵魂成为一而不是多(443d-e)。在同政治统治进行的类比的意义上,这样一种说明是相当贴切的;尽管如此,它是结构性的。研究者普遍看到了第四卷关于灵魂整体之善的结构性说明,同第九卷的实质性说明之间的差别。我们意图反对的是这样一种看法:第四卷的结构性说明单独构成了柏拉图理解灵魂整体之善的一种思路,并且同第九卷所体现的更加实质性的思路对立,例如T. Irwin, Plato's Moral Theory, pp. 226-248。纳斯鲍姆正确地指出了第四卷的形式性说明不足以表明柏拉图在这一问题上的立场;第九卷的实质性说明才是理解灵魂整体之善的关键,见M. Nussbaum, The Fragility of Goodness, pp. 138-142。有趣的是,纳斯鲍姆本人在解读《斐德若》时却没有意识到《理想国》第四卷这个形式性说明同《斐德若》前两篇演说词之间显而易见的联系,反而将这两篇演说词同《理想国》最终达到的那种实质性观点等同起来。关于这两种论述之间关系,费拉里给出了一份精微的观察和解释,见G. R. F. Ferrari, “The Three-Part Soul”, in Cambridge Companion to Plato's Republic, ed. by G. R. F. Ferrari, Cambridge University Press, 2007。我们希望补充的一点是:按照第八、九两卷对五种灵魂类型(对应五种政体)的分析,只有最佳政体所对应的灵魂类型(灵魂中“哲学部分”的统治)才能够建立起内在的和谐;其后的三种灵魂类型都潜藏了内在的分裂,而这种分裂正是他们继续向下败坏的端倪。不可避免的败坏一直通向僭主政体式灵魂的完全无序状态。

31 顾寿观译文,有改动。

32 我们的解读受到费拉里的启发。他将苏格拉底的非爱者同《理想国》当中爱荣誉的人(类似荣誉政体的个人)进行了比较,发现二者不乏相似之处:苏格拉底的非爱者内心渴望被爱者,却不承认这种欲望,就如同爱荣誉的人表面上鄙薄钱财,但却暗中喜爱钱财(549b,参550b);而非爱者对欲望的反对,就如同爱荣誉者一样,并不理解欲望,因而在公众面前故意表现出对欲望的敌意。由此,费拉里认为苏格拉底的非爱者其实是爱荣誉的人。如果联系苏格拉底著名的灵魂马车比喻,那么他的第一篇演说词,就是灵魂中白马的声音(253d)。见G. R. F. Ferrari, Listening to the Cicadas, pp. 101-102。