第2章 导论

北宋王朝的建立，终于结束了晚唐以来将近一个世纪的乱局。在劫余的残烬中，颓弊已极的中国文化竟能在短时间内重放异彩，堪称文化史上的奇迹。在论及中国文化的演进历程时，陈寅恪先生说：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”[1]而这一文化和精神高度就体现在北宋的儒学复兴运动当中。究竟是什么原因，凝塑出北宋的士大夫精神以及以此精神高度为基础的精神绽开，是值得深思的。

一 北宋立国基础中的畏与忧

对于北宋文化兴起的原因，邓广铭先生归结为如下四点：其一，是经济的因素，“士族地主势力之消逝，庶族地主之繁兴，以及与此密切相关的农业生产的大发展，交通运输工具的日益完备，商品经济的日益发达”；其二，是技术的因素，“刻版印书事业之由创始而渐盛行，造纸技术日益普及、提高，这都使得书籍的流通量得以增广扩大。到宋初，大部头的儒书和佛道典籍都能结集刊行，则一般乡塾所用的启蒙通俗读物的大量印行流传自可想见”；其三，是科举制度的影响；其四，则是文化政策的作用，“北宋的最高统治者们没有对文化实行专制主义”。[2]而北宋文化的兴盛即是这些因素相互作用的结果。

上述外缘性的因素无疑与北宋文化的兴起以及士大夫精神的自觉有密切的关联，但此种外缘性要素要造成某种内在的精神展开，必须以某种一贯的精神趋向为枢纽。换言之，正是某种一以贯之的精神趋向，才使得这些杂多的外缘性要素转化为单质性的力的关系，进而凝塑积淀为内在精神世界的提升以及由此而来的文化和思想成就。

北宋立国的根基是极其薄弱的。王夫之在《宋论》中对此有过深入的讨论：“赵氏起家什伍，两世为裨将，与乱世相浮沉，姓字且不闻于人间，况能以惠泽下流系邱民之企慕乎！其事柴氏也，西征河东，北拒契丹，未尝有一矢之勋；滁关之捷，无当安危，酬以节镇而已逾其分。以德之无积也如彼，而功之仅成也如此，微论汉、唐厎定之鸿烈，即以曹操之扫黄巾、诛董卓、出献帝于阽危、夷二袁之僭逆，刘裕之俘姚泓、馘慕容超、诛桓玄、走死卢循以定江介者，百不逮一。乃乘如狂之乱卒控扶以起。弋获大宝，终以保世滋大，而天下胥蒙其安。”[3]以如此弱势奄有天下，何以遂能结束残唐五代以来的乱局，是宋史开篇就埋下的谜题。

对于这一谜题，王夫之给出了颇具精神史意味的解答：恰恰是由于其无可恃之功德权望，故能始终不失其畏惧之心：

乃宋祖则幸非其人矣。以亲，则非李嗣源之为养子，石敬瑭之为爱婿也；以位，则非如石、刘、郭氏之秉钺专征，据岩邑而统重兵也；以权，则非郭氏之篡，柴氏之嗣，内无赞成之谋，外无捍御之劳，如嗣源、敬瑭、知远、威之同起而佐其攘夺也。推而戴之者，不相事使之俦侣也；统而驭焉者，素不知名之兆民也；所与共理者，旦秦暮楚之宰辅也；所欲削平者，威望不加之敌国也。一旦岌岌然立于其上，而有不能终日之势。权不重，故不敢以兵威劫远人；望不隆，故不敢以诛夷待勋旧；学不夙，故不敢以智慧轻儒素；恩不洽，故不敢以苛法督吏民。惧以生慎，慎以生俭，俭以生慈，慈以生和，和以生文。而自唐光启以来，百年嚣陵噬搏之气，寖衰寖微，以消释于无形。盛矣哉！[4]

因畏惧而有所不敢，因有所不敢而慎俭慈和，如此日滋月长，终将残唐以来百余年的“嚣陵噬搏”之气消于无形。以畏惧之心为基础的宽容精神，为北宋士大夫提供了一个空前自由的思想和言论空间。[5]

然而，宽容精神本身并不必然引生出士大夫严毅的精神气质和自觉的承担意识。有的时候，一种优容的氛围反而会滋生出浮妄恣肆的士风。[6]宋代的“养士”之所以能产生出那样积极的效果，与宋初科举取士中的精神提点方向有莫大的关联。《宋会要辑稿·选举》二之二淳化三年（992年）条有这样的记载：

诏赐新及第进士及诸科贡举人《儒行篇》各一轴，令至治所著于壁，以代座右之诫。[7]

与《大学》《中庸》一样，《儒行篇》也是《礼记》中的篇章。而《儒行篇》的特质，在儒家典籍中可谓迥出：“凡言儒者，多近仁柔。独《儒行》记十五儒，皆刚毅特立者。”[8]《儒行篇》对于“虽危起居，竟信其志”“鸷虫攫搏不程勇者，引重鼎不程其力”等特立自强的气质的格外强调，使其成为砥砺士风的范本。宋太宗以《儒行篇》赐新及第进士的创举，对于北宋士风的形成产生了巨大的影响。《宋史·范仲淹传》云：“尝推其奉以食四方游士，诸子至易衣而出，仲淹晏如也。每感激论天下事，奋不顾身。一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之。”[9]这段话里的“易衣而出”，便是出自《儒行篇》。作为北宋士大夫精神的集中体现，范仲淹的立身行事中处处可以看到《儒行篇》的深刻影响。

北宋士大夫所特有的严毅的精神气质和自觉的承担意识，凝聚为无往而不在的“忧”世情怀。而正是这一根本的精神趣向，引领北宋士大夫深入其所处时代的真实历史处境当中，将各种现实的力的冲突熔锻成为饱满的文化和精神成就。事实上，在所有的精神方向上，我们都能触摸到这一根本的精神趣向的印迹：惟其忧积弱之时局，故能详于天下国家之利病，而有种种变革的企图和构想；惟其忧道德之不振，故能深于礼俗之兴弊，而对释老的蠹蚀有深刻的醒觉；惟其忧华夷之淆乱，故欲为中国之固有生活方式立一形上学基础；惟其忧价值之沦亡，故欲于六经中找寻重构价值信念的泉源。正是这个“忧”，引领历史主体深入其时代的困境，使得时代的种种有形的困扰实实在在地撞入他们无形的精神世界，并进而凝结为真正的思想和文化上的问题，凝结为种种精神上的创造和积累。

二 历史鉴戒与疑忌之心

北宋的立国基础中的畏惧之心，既是其政治文化中的宽容精神的根源，也成为滋生疑忌之心的土壤。秦以后千余年郡县制国家的历史，使得郡县制国家运作的种种可能性得到了充分的展开。各种权力关系的特性以及其中蕴涵的危险，通过历史叙述凝结为取向迥异的历史记忆。这些历史记忆作为历史鉴戒，在北宋的政治建构中发挥了不可或缺的巨大影响。而畏惧之心则将历史鉴戒中的各种潜在的危险放大为实实在在的威胁，从而使疑忌之心浸透在北宋的种种制度考量当中。如何在各种现实的力量之间构建一种约制和平衡的关系，是北宋立国的政治理念基础。

在官僚机构的设置和权力安排上，“以竭力缩小官僚机构和官员的权力”为特征。这首先体现为对宰相分权的制度设置。宰相不再具有前代那样无所不统的威权：“掌管军事的枢密院，在政权机构中的地位大大提高，它和掌管政务的中书省‘对掌大政’，号称‘二府’。财政权归于三司，宰相亦不得干预。就是剩有的事权，亦往往设几个宰相和参知政事（副相）共同执掌。”[10]其次体现在地方权力的制衡当中。比如通判的设置，即在于分地方长吏之权。在军事方面，鉴于唐代藩镇制度的教训，北宋制定了“内外相维”的制衡政策：将全部兵力配备于京畿和其他各地，各占二分之一，“使京师之兵足以制诸道，则无外乱；合诸道之兵足以当京师，则无内变。内外相制，无偏重之患”[11]。而对于统兵的将帅，也有种种限制：首先，设马、步、殿前三个都指挥使分掌禁军；其次，发兵之权统归枢密院掌管，从而使调兵权与统兵权分离；再次，统兵将帅无独力指挥军事之权，无擅自处置部将之权，甚至不得收养亲兵以为“腹心”。[12]这些制度上的创设，对于结束残唐五代篡乱相仍的扰攘局面、维持国家的内部稳定发挥了重要的作用。但也有其负面的影响，比如在地方和中央行政中各种职权之间的相互掣肘、军事指挥上的协调性和机动性的缺失等等。这些负面的影响，随着北宋王朝立国日久而渐成积弊。[13]

而在各种权力制衡的关系当中，宰相与台谏的对立对于北宋士风产生了至为关键的影响。王夫之在《宋论》中对此有这样一段议论：

宰相之用舍听之天子，谏官之予夺听之宰相，天子之得失则举而听之谏官；环相为治，而言乃为功。谏官者，以绳纠天子，而非以绳纠宰相者也。……仁宗诏宰相毋得进用台官，非中丞知杂保荐者毋得除授，曰：“使宰相自用台官，则宰相过失无敢言者”。……自仁宗之为此制也，宰执与台谏分为敌垒，以交战于廷。台谏持宰执之短长，以鸷击为风采，因之廷叱大臣以辱朝廷，而大臣乃不惜廉隅，交弹而不退。[14]

据《续资治通鉴长编》，“仁宗诏宰相毋得进用台官”是在明道二年（1033年）。至景祐三年（1036年），范仲淹即因批评时相吕夷简被遣，朋党之论随之而兴。[15]仁宗的这一创制，与朋党的兴起之间的关联是显见的。而如所周知，朋党问题实为北宋历史的枢纽。

由于谏官的职责从规约天子转变为绳纠宰相，台谏的批评风格也由此发生了深刻的改变。以帝王为对象的批评，无论如何激烈，总要有所隐讳；而针对宰执的抨击，则可以倾尽直言。随着这一批评风格的变化，朝政和人事上的异见便极为轻易地与道德上的善恶关联起来。宋代政治话语中盛行的君子小人之辨，也就根源于此。忠直之士对于宰相的批评，因其全无利欲之心而更易趋于极端，士大夫之间因党争而形成的壁垒由此而日益森严起来，从而使富有弹性的政治空间荡然无存。

三 变法与党争

范仲淹发起的庆历新政，往往被视为王安石熙宁变法的先声。[16]而事实上，二者之间是有着本质区别的。

在变革的根本目标和方向上，庆历新政仅仅是以校正时弊为目标，这与熙宁变法回复三代的宗旨是迥乎不同的。[17]与此相关联，作为变革的倡导者，范仲淹和王安石的自我期许和自我理解也有质的不同。尽管作为北宋士大夫精神自觉的代表，范仲淹身上凝聚起了有别于前代的新的政治人格，但其立身行事的准则仍是以汉唐以降的名臣为依归的。这一点，在其所著《唐狄梁公碑》一文中有着集中的体现。[18]换言之，如何成为传统意义上的“大臣”，是范仲淹的真正理想。而王安石则是要从根本上超越秦汉以来的政治格局。因此，对于神宗“唐太宗必得魏徵、刘备必得诸葛亮，然后可以有为，二子诚不世出之人也”的说法，王安石颇不以为然：“陛下诚能为尧、舜，则必有皋、夔、稷、；诚能为髙宗，则必有傅说。彼二子皆有道者所羞，何足道哉！”[19]由此可见，王安石的理想在于“圣臣”而非“大臣”。

而在与变革相关的政治派分的问题上，庆历时期的“朋党”也迥异于熙宁时期的党争。庆历时期以范仲淹、韩琦、富弼和欧阳修为核心的“朋党”，其内在的凝聚力源于道德人格的感召。而围绕熙宁变法的党争，则完全以政治趋向为分派的标准和内聚力的来源。在这一时期，余英时教授在《朱熹的历史世界》里着重引出的“国是”问题[20]成为党争的枢纽。这使得熙宁时期的党争，更多地具备了现代政党政治的某些特征。而之所以会产生这一重要的变化，其根本原因仍在于北宋立国理念中的分权和制衡原则。按《续资治通鉴长编》熙宁三年（1070年）夏四月壬午条载：

壬午，宋敏求罢知制诰，以上批敏求“文字荒疏，旷其职业，不能者止，于义可从”也。于是王安石曰：“敏求草吕公著制，臣谕圣旨，令明著罪状，反用曾公亮语，止云‘援据匪宜’而已，此是自违圣旨，已幸朝廷不问，乃更辞职。”上乃令从敏求请罢职。及呈敏求诰词，上又令因著其前者失职之罪。曾公亮以为无罪可著。上曰：“令作公著诰辞，初不依旨明言罪状，乃宣言于外，以为朝廷改诰词须当乞免知制诰。改诰词亦常事，何致如此？此乃挟奸，见朝廷前者不加罪，故今敢如此尔。”安石曰：“敏求作公著诰词，曾公亮虽云‘但言援据失宜’，而臣即谕圣旨，令明著罪状。敏求不用臣所谕旨，而从公亮之言，此岂得无罪？”公亮曰：“舍人是中书属官，止合听宰相处分。”安石曰：“舍人乃行圣旨，岂是行宰相处分？”[21]

熙宁三年（1070年）四月，王安石仍是以参知政事即副相的身份主持变法。因北宋的分权制衡的原则，那些本已在相权之外的职能部门，如三司、御史等，自然成为反对新法的重镇。而宰相属官，如中书舍人，也因为职权所在而拒绝为王安石所用。上引宋敏求罢知制诰，就是此种制度性阻力的典型例证。在这种情况下，如何从根本上克服此种制度性阻力，也就成了变法可否推行的关键所在。对此，王安石试图从制度和人事这两方面着手加以解决。在制度上，制置三司条例司的设置，使得与新法有关的政令有了超越各职能机制囿限的可能。而在人事上，则尽量在可能对新法的推行构成阻碍的职位上安插与自己的政策取向相近的士人。这样一来，政策的取向也就成了新党的内聚力的源泉。

四 《左传》与《周官》

历史视野的分化，可以说是理解熙宁变法中的党争问题的一把钥匙。而这与北宋经学的脉络有着密不可分的关联。

苏辙《春秋集解引》有这样一段耐人寻味的话：

予少而治《春秋》。时人多师孙明复，谓孔子作《春秋》略尽一时之事，不复信史，故尽弃三传，无所复取。予以为左丘明，鲁史也。孔子本所据依以作《春秋》，故事必以丘明为本。杜预有言：“丘明授经于仲尼。身为国史，躬览载籍。其文缓，其旨远，将令学者原始要终，寻其枝叶，究其所穷。优而柔之，使自求之；餍而饫之，使自趋之。若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺。”斯言得之矣。……王介甫以宰相解经，行之于世。至《春秋》，漫不能通，则诋以为“断烂朝报”，使天下士不得复学。呜呼！孔子之遗言而凌灭至此，非独介甫之妄，亦诸儒讲解不明之过也。故予始自熙宁谪居高安，览诸家之说而裁之以义，为《集解》十二卷。[22]

在这段论述中，值得注意的有如下两点：其一，苏辙的《春秋》学是以《左传》为根本的；其二，他的注解是以孙复和王安石对《春秋》一书的理解为批判对象的。

王安石以《春秋》为“断烂朝报”一事，源于熙宁四年（1071年）二月的科举改制：“神宗熙宁四年二月丁巳，更定科举法，从王安石议，罢诗赋及明经诸科，专以经义论策试士。王安石又谓：‘孔子作《春秋》，实垂世立教之大典。当时游、夏不能赞一词。自经秦火，煨烬无存。汉求遗书，而一时儒者附会以邀厚赏。自今观之，一如断烂朝报，决非仲尼之笔也。《仪礼》亦然。请自今经筵毋以进讲，学校毋以设官，贡举毋以取士。’从之。”[23]表面上，王安石否定的仅仅是在他看来业经汉代儒者附会的《春秋》；而实际上，此种对《春秋》的否定其实是其深层的历史观的真实表露：三代以下的历史实际上是价值缺失的历史。而无论是为政还是治学，都只能通过超越这一仅具负面价值的历史才能回复到三代的高度上。在王安石看来，成周的制度见于载籍的，“莫具于《周官》之书”[24]。有趣的是，与王安石对立的旧党中人，大都学宗《左传》。《宋史·司马光传》云：“光生七岁，凛然如成人，闻讲《左氏春秋》，爱之，退为家人讲，即了其大指。”[25]韩琦《五兄著作墓志铭》:“太师第五子讳璩，字子徽，于琦同母兄也……兄少负隽气，聪颖过人，每读书必泯绝外虑，虽左右嚣然，如不闻。以是经史百家之言，一览即能诵记。尤通《左氏春秋》。”[26]文彦博《赠清河先生序》亦云：“天圣初，某始到都下，接诸公游，首得清河君以文相会，以道相合，行藏游息，相得甚欢……今予之季弟彦伯又得师事君……以是群弟子尝请于先生，愿闻讲习。始则讲《大戴礼》，终则讲《左氏春秋》。”[27]联系前面苏辙对《左传》的强调，我们可以隐约地看到旧党的保守主义立场与此一经学根柢之间的关联。

以《左氏春秋》为根基的保守主义立场，其实质可以归结为一种历史主义的政治哲学取向：所有的政治可能性都已经在既有的历史当中被充分地实现了，因此，任何一种创造新历史的企图都将是徒劳的，即使这一企图以回复三代之治为标榜。司马光《与王介甫书》中有这样一段议论：

自古圣贤所以治国者，不过使百官各称其职，委任而责成功也。其所以养民者，不过轻租税、薄赋敛，已逋责也。介甫以为此皆腐儒之常谈，不足为思，得古人所未尝为者而为之。[28]

在司马光看来，治理国家的首要目标在于防止天下陷于无序和混乱，而非再现历史上偶然出现过的那些理想的治世。对于任何时代，要建构和维持一种可以接受的秩序都是十分艰难的事情，只有依靠审慎和勤俭，才能远离乱亡的威胁。[29]正是在这样一种理念下，如何从历史经验中找寻失败的教训而非成功的范例，才成为司马光历史写作的内在动力。

在苏辙看来，孙复“尽弃三传”的春秋学姿态，也蕴涵着极大危险。孙复的《春秋尊王发微》“上祖陆淳而下开胡安国，谓《春秋》有贬无褒，大抵以深刻为主”[30]。正是在这样一种经学的态度下，以三代以下的历史为价值缺失的历史这样一种历史观才有了经典上的依据。这里，苏辙敏锐地觉察到了孙复与王安石之间的某种关联。当然，这并不意味着王安石的历史观直接导源于孙复。真正受孙复历史观影响甚深的还是北宋的道学群体。一方面，在历史评价上，道学家往往“喜为苛议”。如伊川对魏徵的评价。[31]另一方面，在根本的历史观上，他们大都持一种反历史主义的立场。比如张载有“观书且勿观史”的议论。[32]而程颐“每读史到一半，便掩卷思量，料其成败，然后却看有不合处，又更精思，其间多有幸而成，不幸而败”[33]。在二程和张载等人看来，真实的历史进程并不必然地与天理的实现相一致。历史的偶然性往往成为左右成败的关键。阅读史书，真正值得关注的不是具体的事件，而是其中蕴涵的“治乱安危兴废存亡之理”[34]。而既然真实的历史进程可以背离天理，这就意味着也可能存在长时间的道或天理在历史中的缺席。而这样的观念，其实正是后来朱子与陈亮就汉唐评价等问题辩论时所强调的。[35]

除历史视野相近以外，在对《周礼》一书的价值的看法上，二程也与王安石基本相同。[36]所以，尽管在变法的具体措施上，二程对王安石批评较多。但从根本的理念看，他们对于变法的态度与司马光等人是有着本质区别的。

五 风俗与道德

余英时教授在《朱熹的历史世界》一书中，着重突显了北宋道学兴起的种种因缘中佛学和王安石思想的作用。

关于佛学的影响，余英时主要从其对《中庸》的内圣理路的发掘和阐扬入手。在余英时看来，智圆、契嵩等人关于《中庸》的论说，开创了一个“特殊的‘谈辩境域’（Discourse）”。而这一“谈辩境域”经由沙门的士大夫化而辗转为儒家所承接。单就《中庸》的解释史看，这种论说自有其真实的价值。但若据此以为道学的内圣维度源出于释氏，则显非的论。事实上，《中庸》在北宋儒学的展开当中，虽然有其重要的作用，但远非根源性的典籍。在北宋中前期，真正对儒学的深化和发展起到了至关重要的作用的经典，其实是《易》与《春秋》。而起到了奠基性作用的，则是胡瑗的《周易口义》和孙复的《春秋尊王发微》。二程和张载的哲学，虽然都与对《中庸》的阅读和发阐有关，但真正对其哲学建构发挥了结构性作用的经典显然是《易经》和《易传》。[37]

对于王安石思想的影响，余英时给出了这样的历史梳理：

初期儒学的关怀大体偏重在政治秩序方面，对于“道德性命”之说则测涉未深；易言之，“外王”为当务之亟，“内圣”可且从缓。但至迟在改革运动的高潮时期，“内圣”和“外王”必须兼备的意识已出现了，王安石便是一个最典型的例子。他以“道德性命”之说打动神宗，这是他的“内圣”之学；他以《周官新义》为建立新秩序的根据，这是他的“外王”理想。道学的创建人如张载、二程与王安石属于同一时期，就响应古文运动领袖重建秩序的号召而言，他们与安石无异。但王氏“内圣外王”系统的完成与流传毕竟抢先了一步，这便成为道学家观摩与批评的对象。所以从儒学的整体发展说，“新学”超越了古文运动，而道学也超越了“新学”，确是一层转进一层。[38]

在余英时看来，王安石的“内圣外王”的系统的建立和流传不仅在时间上早于道学的建立，而且在影响上也非后者所能比拟。而且，这一以“内圣”支持“外王”的理路，对于道学系统的建构具有典范意义。而事实上，二程道学思想与王安石思想形成时间的先后，并不像余英时论述的那样简单。王安石早年最负盛名的著作是《淮南杂说》。时人以之比拟《孟子》。此书南宋时已经散佚。关于《淮南杂说》的写作年代，有两种可能：其一是写于庆历二年至五年（1042—1045年）王安石任淮南签书判官之时；另一种可能是撰于皇祐三年至五年（1051—1053年）舒州通判任上。余英时以为作于庆历年间。[39]而漆侠则认为“完成于通判任上（即皇祐三年至五年）似更稳妥一些”[40]。据马永卿《元城语录》载：“金陵（指王安石）在侍从时，与老先生（指司马光）极相好。当时《淮南杂说》行乎时，天下推尊之，以比《孟子》。”[41]而王安石与司马光“同为侍从”的时间，是在嘉祐六年至七年（1061—1062年）。这一时间与陆佃《陶山集》中的史料正可相互印证：“［嘉祐、治平间］淮之南，学士大夫宗安定先生（胡瑗）之学，予独疑焉。及得荆公《淮南杂说》与其《洪范传》，心独谓然，于是愿扫临川先生之门。”[42]可见王安石的《淮南杂说》在嘉祐后期虽已流传颇广，但其实际影响还是无法同胡瑗相比。由此可以推知，其刻板印行的时间还并不太长。若庆历年间其为淮南签判之时已撰成此书，则至嘉祐后期，此书之传布已近二十年，以王安石文风之感召力，其影响应当不会在胡瑗之下。因此，在《淮南杂说》的撰成时间上，还是漆侠的意见更有说服力。《淮南杂说》既完成于皇祐年间，至嘉祐初（1056年），其影响的范围应极为有限。而从二程的成学历程看，明道在嘉祐初与张载初见时，其思想已基本成熟。[43]而余英时所说的“内圣”与“外王”相表里的理路，则早在皇祐二年（1050年）程颐《上仁宗皇帝书》中已有了系统而成熟的表述。此书远早于王安石的《上仁宗皇帝言事书》（撰于嘉祐三年，即1058年）。

通过上述讨论，我们可以大概推知，二程、张载等人思想的形成，与王安石之学并无显见的关联。在思想史上，二者也并不构成一个线性的深化和演进的发展过程。实际上，关洛之学与王安石新学是共同根植于北宋中前期的古文运动和儒学复兴运动的两条趋向迥异的思想路径。换言之，虽然同为“内圣”与“外王”兼顾的思想系统，但无论在思想的结构和宗旨上，二者之间都存在着本质的不同。

王安石的思想虽然也以淳厚风俗为归旨，但其达成此目的的方法主要是从政治和权力入手：

顾内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄，天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏，四方有志之士，諰諰然常恐天下之久不安。此其故何也？患在不知法度故也。[44]

虽然王安石也强调“徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》），但对于人才的“教之、养之、取之、任之”之道，仍以法度之建立为根本。这种思想在熙宁变法时的种种施设中，得到了充分的展现。

同样以移易风俗为根本的宗旨，二程与张载的思想取径完全不同。他们更强调士人通过修身，从而最终以道德的影响来改变风俗。程颢《请修学校尊师儒取士札子》云：

臣伏谓：治天下以正风俗、得贤才为本。宋兴百余年，而教化未大醇，人情未尽美，士人微谦退之节，乡闾无廉耻之行，刑虽繁而奸不止，官虽冗而材不足者，此盖学校之不修，师儒之不尊，无以风劝养励之使然耳。……其高蹈之士，朝廷当厚礼延聘，其余命州县敦遣，萃于京师，馆之宽闲之宇，丰其廪饩，恤其家之有无，以大臣之贤典领其事，俾群儒朝夕相与讲明正学。其道必本于人伦，明乎物理；其教自小学洒扫应对以往，修其孝悌忠信，周旋礼乐；其所以诱掖激厉渐摩成就之道，皆有节序，其要在于择善修身，至于化成天下，自乡人而可至于圣人之道。[45]

“正风俗”的根本在于士大夫通过孝悌忠信、择善修身，从而以道德的感召力来“化成天下”。严格说来，这才是真正意义上由“内圣”开出“外王”的取径。这里，儒学的倡明无疑是化导风俗的前提和根本。也正因为这个原因，如何排抑释老才成了道学传统的核心课题。而从根本上克服二氏的消极影响，只有通过儒家生活方式之形上学基础的重建才能实现。这正是二程和张载致思的重心所在，同时，也是其哲学的意义所在。