乾道二年(1166)论中和旧说

Z3(人自有生)

先生自注云: 此书非是, 但存之以见议论本末耳。下篇同此。

人自有生, 即有知识, 事物交来, 应接不暇, 念念迁革, 以至于死, 其间初无顷刻停息, 举世皆然也。然圣贤之言, 则有所谓“未发之中, 寂然不动”者, 夫岂以日用流行者为已发, 而指夫暂而休息, 不与事接之际为未发时耶? 尝试以此求之, 则泯然无觉之中, 邪暗郁塞, 似非虚明应物之体; 而几微之际一有觉焉, 则又便为已发, 而非寂然之谓。盖愈求而愈不可见, 于是退而验之于日用之间, 则凡感之而通、触之而觉, 盖有浑然全体、应物而不穷者, 是乃天命流行, 生生不已之机,虽一日之间万起万灭, 而其寂然之本体则未尝不寂然也。所谓未发, 如是而已, 夫岂别有一物限于一时、拘于一处而可以“谓之中”哉? 然则天理本真, 随处发见, 不少停息者, 其体用固如是, 而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉! 故虽汩于物欲流荡之中, 而其良心萌蘖, 亦未尝不因事而发见, 学者于是致察而操存之, 则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣。不能致察,使梏之反复, 至于夜气不足以存而陷于禽兽, 则谁之罪哉? 周子曰: “五行一阴阳也, 阴阳一太极也, 太极本无极也。”其论至诚, 则曰“静无而动有” 。程子曰:“未发之前, 更如何求? 只平日涵养便是。”又曰: “善观者却于已发之际观之。”二先生之说如此, 亦足以验大本之无所不在, 良心之未尝不发矣。( 《朱文公文集》卷三〇)

【系年】

此信当系于乾道二年 ( 1166 ) 。此信与下文 Z4、 Z34、 Z35 统称为“人自有生四书”, 为朱熹张栻往来书信中最为重要的一组。此处先总括此组书信概况, 再具体讨论Z3。

研究朱熹思想者, 多认为“中和新旧说”的转变与形成, 是朱熹思想走向成熟的标志。所谓“中和新旧说”, 指的是朱熹在李侗过世后数年间围绕“中和”问题形成的“旧说”与“新说”。而学者所讨论的范围, 还包括李侗过世后、 “旧说”形成之前的朱熹思想。由此, 所谓“中和新旧说”, 实际包括朱熹对于“中和”问题的三种观点。

“中和”出自《中庸》首章“喜怒哀乐之未发谓之中, 发而皆中节谓之和”一句, 原指具体的喜怒哀乐等情感发动前后的状态,未发已发更多指的是时间层面的先后, 属于经验层面而非超越本体的问题, 在早期儒学思想中与其他核心范畴也没有太多牵动性。但理学中的“中和”问题不局限于经验层面, 特别是二程以来程门“求中” “体中”的理学传统, 实际上对于“中和”问题进行了再诠释, 未发已发更多指涉的是体用层面, 而非经验层面的时间先后。理学家将“中和”与未发已发、体用、动静、寂感、心性情等理学范畴形成新的对位关系, 从而在结构中赋予这些范畴以新的内涵。因为中和问题牵涉极多, 北宋以来理学家多有左支右绌之处, 在文献诠释和义理建构方面多有分歧, 直到朱熹才真正对这一问题有系统性的判定, 并成为理学史上对中和问题最具代表性的义理架构。

中和新旧说的义理, 下文还将详述, 此处仅先行给出大致纲要以有一基本轮廓 (表1) :

朱熹曾自编与友人论“中和新旧说”的文稿, 今已不存, 朱子文集中仅存《中和旧说序》 ,¹ 朱熹门人程永奇 ( 1151—1221 )也曾编《中和考》三卷, 今亦不存。² 此外, 如真德秀《西山读书记》、旧题朱熹门人滕珙所编《经济文衡》、刘因《四书集义精要》、刘宗周《圣学宗要》等理学著作, 都曾集中讨论该议题, 但多聚焦于朱熹最终定见。³ 从文献角度深入考察朱熹“中和新旧说”的演变, 发端于清代王懋竑。较之宋元明儒者, 清代学者的讨论于文献上更为严谨细密。中和新说的文献此处暂不讨论, 前述著作讨论中和旧说, 多仅列 Z3 和 Z4 两书, 刘宗周则列 Z3 和Z34两书, 而从王懋竑开始, Z3、 Z4、 Z34 和Z35, 统称为“人自有生四书”, 被视为理解朱熹中和旧说的关键材料。王懋竑之后,学者们对于“中和旧说”的讨论, 大体沿用王懋竑所选定的“人自有生四书”, 但对此四通书信的系年、先后, 则又产生了不同看法 (表2) :

由表2可见, 诸家系年方面的分歧主要是中和旧说究竟在乾道二年还是乾道四年。这其中的要害在于乾道三年秋冬, 朱熹曾赴湖南与张栻论学两月, 因此系于乾道三年之前或之后, 关乎朱熹中和旧说多大程度上受湖湘学派影响。如钱穆以为“中和旧说乃为朱子与南轩两人在长沙讲论两月后所引起……可以断然无疑”,而陈来以为朱熹中和旧说非从张栻而来。⁵ 在四通书信彼此先后关系方面, 核心问题是Z35 究竟是在四通信中的次封还是末封, 而这关系到如何把握中和旧说内部的思想演变。

“人自有生四书”本身缺乏可以系年的直接证据, 将这四通书信主要系于乾道二年的学者的论证包括两个步骤: (1) 将此组书信与朱熹《答何叔京》几通书信联系起来, 据两组信中所体现的线索和义理的一致性, 认为当在同时;⁶ (2) 借由《答何叔京》书信中的线索, 辅之以朱熹《答罗参议》 《答许顺之》等书信, 以为当在乾道二年。此种论证思路自王懋竑始, 后来者牟宗三、陈来、束景南皆承续其说, 或稍作补充,⁷ 今天学界亦以此说为主。其中, 第二步论证历来学者少有疑义,⁸ 但对第一步论证则有不同看法, 可稍加分疏。

以陈来所作论证为例。陈来以为《答何叔京》第三书 (昨承不鄙) 中的关键线索是信中“虽子程子之言, 其门人所记录, 亦不能无失”一句, 此句与 Z4 中所疑程子语录, 以及《中和旧说序》中所云“虽程子之言有不合者, 亦直以为少作失传而不之信也”, 都是质疑程子语录, 应在同时。而《答何叔京》第三书中的义理关键在“ (1) 天性人心、未发已发, (2) 浑然一致, 更无别物”一句。学者多以为, “ (1) 天性人心、未发已发” , 即指未发为性、已发为心, 这就是中和旧说最核心的义理; 而“ (2) 浑然一致, 更无别物”也与Z4 “大抵此处浑然” 、 Z35 “日用之间浑然全体”相一致。⁹

但将“人自有生四书”系于乾道四年的学者, 则以为此四书与《答何叔京》义理不同。钱穆、刘述先回避了“ (1) 天性人心、未发已发”这一关键义理的讨论, 而认为“ (2) 浑然一致, 更无别物”乃至整句话都只是理学家惯用话头, 不一定要到中和旧说才能说得出。¹⁰ 这一反驳意见忽视对于“ (1) 天性人心、未发已发”的讨论, 难以令人信服。

钱穆、刘述先以为两组书信义理不同, 一个重要的理由是以为“人自有生四书”与湖湘学派观点相契, 而与李侗思想不合, 而《答何叔京》信中屡屡表明朱熹还在追求延平遗训的真意, 如此反差不可能是在同时。¹¹ 不过此种看法, 恐是后见之明。李侗和湖湘学派之间, 确有相当的差异, 如李侗的工夫重未发时涵养, 而湖湘学派则重视先经由已发的察识, 再涵养察识中所得。但对于朱熹当时的心境而言, 他未必对二者作如此截然的分判, 他恰恰可能以为通过湖湘学派“先察识后涵养”的工夫, 可以验证李侗所云“体认大本未发时气象分明”。实际上, 后世研究者多主张朱熹此数年间所继承的延平遗训、中和旧说、中和新说是截然不同的三种观点, 但对于朱熹本人当时的心境而言, 无论中和旧说还是中和新说, 都是他探究延平遗训真意而作出的再诠释。虽然这种诠释在后来者看来, 已经偏离了李侗本意, 但对于诠释者而言,则以为是发明了李侗本意。乾道八年 ( 1172 ) 朱熹已经完成了中和新说, 他在《中和旧说序》中回顾自己的探索时, 也说“余蚤从延平李先生学, 受《中庸》之书, 求喜怒哀乐未发之旨, 未达,而先生没…… (得中和新说后) 独恨不得奉而质诸李氏之门, 然以先生之所已言者推之, 知其所未言者, 其或不远矣”,¹² 亦未以李侗之说为非, 而以为自己所得与李侗所论实相去不远。

主张将“人自有生四书”系于乾道四年的学者, 亦有相应的理由。其立论依据主要在于主张尊重朱熹本人在乾道八年《中和旧说序》中的表述。¹³ 序中朱熹自述“求喜怒哀乐未发之旨未达”之时即逢李侗去世, 他“若穷人之无归”, 听闻张栻得胡宏之学,因此“往从而问焉”, 然后才有中和旧说。刘述先力主此“往”字, 即是前往拜访之意。李侗隆兴元年 ( 1163 ) 十月十五日逝世后, 朱熹拜访张栻计三次, 其一是当年十月在临安与张栻会面,¹⁴但此时朱熹应未得李侗去世消息, 与序文所言不合;¹⁵ 其二是次年九月二十日朱熹赴豫章哭祭张浚, 在豫章至丰城路上曾与张栻同舟共处三日, 但此时张栻因父丧恐无心境与朱熹论学; 其三则是朱熹于乾道三年秋前往湖南, 与张栻论学两月, 刘述先以为“往从而问焉”即指此次问学。¹⁶ 不过自王懋竑开始, 学者即已经留意到此“往”字或另有所指, 王懋竑以为: “向以《中和旧说序》云: ‘闻张钦夫得衡山胡氏之学, 则往从而问焉。’ 为至潭州时,故以四书在戊子, 今以《答罗宗约书》考之, 自指书问往来, 而非至潭州时也。”¹⁷ 所谓“今以《答罗宗约书》考之, 自指书问往来”, 是指可确证作于乾道二年秋冬之际的《答罗参议》第六书中, 曾提及“某块坐穷山, 绝无师友之助, 惟时得钦夫书问往来”。¹⁸ 王懋竑之所以自弃旧说, 以为中和旧说当形成于湖南之行前, 原因就在于他认为序中“往”字是指朱熹与张栻之间的“书问往来, 而非至潭州时也”。陈来也主张“ 《中和旧说序》所谓问学于南轩, 当指甲申 (1164) 后二年间所通书” 。¹⁹

主张“人自有生四书”系于乾道四年的学者还有另一佐证。朱熹在结束湖南之行辞别张栻之际, 曾有诗云“昔我抱冰炭, 从君识乾坤”, 《朱子语类》中又记载朱熹自陈“旧在湖南理会乾坤”, 由此钱穆、刘述先以为这说明朱熹是带着诸多困惑前往湖南问学, 而此行因张栻而获益匪浅, 并最终形成中和旧说。²⁰ 学者也多由此讨论诗中所云乾坤、太极是否与中和直接相关。但此未足为铁证, 酬唱之诗, 未必皆有实指。若依钱穆、刘述先所论, 则《中和旧说序》中所言“闻张钦夫得衡山胡氏学, 则往从而问焉”当指乾道三年朱熹湖南之行, 而序中明确说当时“钦夫告余以所闻, 余亦未之省也”, 既然“未之省也”, 如何能将“从君识乾坤”视为中和旧说之领悟? 张栻去世后, 朱熹曾在祭文中追记与张栻往来论学, 文中云“我昔求道, 未获其友……盖自从公, 而观于大业之规模……丁亥之冬, 风雪南山”,²¹ 可见也将湖南之行前数年的书问往来视为一阶段。或许, 辞别酬唱之作中所云“昔我抱冰炭, 从君识乾坤”, 可以理解成朱熹在辞别张栻时回顾论学数年所得而作的谦辞; 《朱子语类》所云“旧在湖南理会乾坤”, 可理解为朱熹在湖南同张栻集中讨论与此前数年问学相关的议题。朱熹中和旧说形成后, 只是对于中和议题核心义理有突破性认识, 对于诸多细节仍有疑虑, 需要与他人再加切磋参验, 故“旧在湖南理会乾坤”理解为在湖南延续了此前讨论的议题亦可, 不必一定是指朱熹此行方对中和问题有突破性认识。如此相对宽泛的理解, 也与朱熹《答罗参议》第六书相合。此书作于湖南之行前, 信中明确说因“时得钦夫书问往来, 讲究此道, 近方觉有脱然处”, 可见湖南之行前朱熹已经对中和问题有突破性认识。

【疏证】

“人自有生, 即有知识, 事物交来, 应接不暇, 念念迁革,以至于死, 其间初无顷刻停息, 举世皆然也。然圣贤之言, 则有所谓 ‘未发之中, 寂然不动’ 者, 夫岂以日用流行者为已发, 而指夫暂而休息, 不与事接之际为未发时耶? 尝试以此求之, 则泯然无觉之中, 邪暗郁塞, 似非虚明应物之体; 而几微之际一有觉焉, 则又便为已发, 而非寂然之谓。 ”朱熹在 Z3 中提出对于“未发”的两种不同理解, 开篇便是朱熹所批评的第一种观点。这一观点以为, 人之一生, 从生至死, 因人心无时无刻不与外物纠葛, 所以人心皆是活动不息, 即为已发; 但圣人明确说尚有所谓“未发之中, 寂然不动”者。如此, 已发便是日用中因外物纠葛而始终活动之心, 而未发则是人心不接事物、思虑静止的特定“阶段”或“状态”。那么, 未发、已发的区别, 主要是时间性的。但朱熹在工夫实践中, 体认到强求所谓的不与事物相接的未发状态, 反而是“邪暗郁塞”, 并不能体察到“虚明应物之体”; 而且思虑静止的“无觉”也很难做到, 人心稍有牵动便是已发, 而无圣人所言寂然不动的气象。需要指出的是, 自杨时开始, 道南一脉罗从彦、李侗皆重视“体验未发”, 朱熹也深受李侗“静中体认大本未发时气象分明”教法的影响。朱熹深知李侗所主张的静坐, 是一种收敛精神、涵养德性的工夫, 而非如佛老的静坐闭门绝世、把弄光景, 但朱熹依旧想正面探究, 这种寂然不动的未发之中, 究竟为何物。²²

“盖愈求而愈不可见, 于是退而验之于日用之间, 则凡感之而通、触之而觉, 盖有浑然全体、应物而不穷者, 是乃天命流行, 生生不已之机, 虽一日之间万起万灭, 而其寂然之本体则未尝不寂然也。”朱熹在批评第一种理解后, 于此提出对于未发的第二种理解。朱熹依旧从日常经验中肯定人心无所停息, 他甚至惊叹于人心在应对万物时所能持续保有的道德性机警。朱熹以为人心这一浑然全体、应物不穷的特点, 与理学家所理解的天命流行、生生不已的世界本质高度匹配, 甚至人之寸心就是大千世界的“机窍”, 深刻呈现了世界的真相。此处所言为“机”, 朱熹真正想表达的是由“机”所见之“体”。朱熹认为未发、已发并非时间性的概念, 二者并非人心的两种不同阶段或状态; 真正的未发, 是已发背后之本体, 它不是时间性的, 如此才有可能是真正寂然不动的, 才可以被称之为“未发之中”。由此, 下文朱熹才说“所谓未发, 如是而已, 夫岂别有一物限于一时、拘于一处而可以 ‘谓之中’ 哉”; 又说未发、已发“其体用固如此”。

“然则天理本真, 随处发见, 不少停息者, 其体用固如是, 而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉! 故虽汩于物欲流荡之中, 而其良心萌蘖, 亦未尝不因事而发见, 学者于是致察而操存之, 则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣。”朱熹以为, 未发、已发乃是体用关系, 绝非物欲所能阻隔, 已发之人心即便陷于物欲之中, 但良心终不可绝, 如《孟子·告子上》 “牛山之木”章中所言山木既伐、犹有萌蘖。这一观点若从良心的角度考察, 如孟子之论良心为人所固有、终不可掩, 并无独特之处, 但朱熹此时的问题是为了说明良心背后的本体, 并引出他此时所认同的湖湘学派工夫。 《经济文衡》即指明, Z3 的关键是指出“良心之发虽见于日用而寂然本体则未尝不在”。²³ 因为良心发动背后永远存在着寂然本体, 由此学者“于是致察而操存之”的工夫得以可能。²⁴“于是致察而操存之”之“是”表已发之人心,“而”表先后, 即湖湘学派的先察识后涵养。

以后来者的角度看, 李侗与湖湘学派在工夫论上有明显的差异, 前者重视未发工夫, 注重静坐体认, 反对思虑太盛; 而后者从已发入手, 注重把握已发时的良心, 然后加以涵养。牟宗三将李侗与湖湘学派的工夫, 分别称为“超越的逆觉体证”和“内在的逆觉体证”。所谓逆觉, 指的是反求诸己而觉识之、体认之; 超越与内在之别, 在于是否与现实生活有所隔断, 超越之法更注重诸如超脱日常生活的静坐, 内在之法则可通过日常生活中良心之发见而当下觉识、体认。但朱熹此时, 未必以为自己就是背弃李侗遗教而转投湖湘学派, 他反而以为湖湘学派的工夫, 更有助于他真正理解李侗所教之未发为何物。

“不能致察, 使梏之反复, 至于夜气不足以存而陷于禽兽, 则谁之罪哉?”此句虽是借《孟子》 “牛山之木”章稍加疏通, 但义理关键在于以湖湘学派“先察识后涵养”之说理解李侗教法中的“夜气”工夫。朱熹所编《延平答问》中多论夜气, 如首条即录李侗之论“涵养”: “孟子有夜气之说, 更熟味之, 当见涵养用力处也; 于涵养处著力, 正是学者之要, 若不如此存养, 终不为己物也。”²⁵ 涵养与夜气的关系, 或有学者以为涵养即存养夜气, 《孟子》中“夜气不足以存”一句, “存”字亦可理解为仅存养夜气。依此则《孟子》夜气说可理解为, 凡人之工夫, 因旦昼之时物欲纷扰、皆为桎梏, 所以工夫当用力于夜间养气。但李侗反对这样的理解, 告诫朱熹夜气之说“须是兼旦昼存养之功”。²⁶ 这一点并不难理解, 儒家工夫的基本倾向, 不会承认最当用力处仅是夜间存养, 而无日用间工夫。

朱熹、李侗虽然都反对将涵养局限于“存养 (夜气)”, 而主张更整体性地理解为“存养 (良心)”,²⁷ 不过他们对于旦昼之时的涵养工夫理解不同。李侗的本意是, 旦昼之间看似纷扰, 而“礼义之心何尝无”, 涵养是以“持敬”之方式“持守”此心, 李侗之“存养”更侧重于未发之“静养”。²⁸ 朱熹此时则未能领会程门“持敬”工夫, 对李侗“静”的工夫也缺乏体认, 是转以湖湘学派“察识”的角度来理解旦昼之时的工夫, 对日用之中的思虑皆作道德性的反观以辨识其中的良心, 而涵养就是对此良心作近似于“操舍存亡”式的已发之存养。从义理架构上看, 当朱熹中和旧说将人心皆视为已发, 就注定了人心上的工夫也仅存已发一面, 但朱熹此时或许认为他所理解的涵养工夫, 正与李侗一致。

“周子曰: ‘五行一阴阳也, 阴阳一太极也, 太极本无极也。’其论至诚, 则曰 ‘静无而动有’。程子曰: ‘未发之前, 更如何求?只平日涵养便是。’ 又曰: ‘善观者却于已发之际观之。’”此皆北宋理学名言, 但朱熹此时引此用意与后来多不同。如引“太极本无极”, “无极”二字非如朱陆“无极太极之辩”之“无形”, 而是以“无极”说明未发大本的“寂然不动”, “静无而动有”之“静无”亦是如此。所谓“平日涵养”, 也绝不是晚年涵养兼有未发已发之意, 是指在中和旧说的义理架构之下, 根本不存在未发工夫, 因此仅需涵养已发时所呈露的良心, 善作工夫者注力于已发工夫即可。中和旧说时, 朱熹因多年未能领会李侗教法中的未发工夫究竟所指为何, 他的解决方案是以本体取代工夫、以未发为性而非某种时间性阶段, 最终取消了未发阶段的工夫。

1 《朱文公文集》卷七五, 《朱子全书》 (修订本) 第24 册, 第3634—3645页。朱熹于序中所言“中和旧说” , 并非今天学者所言“中和新旧说”中的“中和旧说” , 而是他在乾道八年 (1172) 回顾自己旧日与友人论中和问题的整体, 包括“中和新旧说”全部。

2 叶秀发为程永奇所作墓志铭中, 曾说程永奇因“中和之说, 文公盖有遗憾, 为集其语, 为《中和考》三卷”。叶秀发: 《格斋先生程君永奇墓志铭》, 曾枣庄、刘琳主编: 《全宋文》第三百一册, 上海辞书出版社、安徽教育出版社, 2006年, 第288页。

3 真德秀撰, 王传龙校点:《西山先生真文忠公读书记》甲集二, 《儒藏》(精华编) 第191 册, 北京大学出版社, 2022 年, 第40—48 页; 滕珙编:《经济文衡》前集卷二一, 影印文渊阁《四库全书》本, 上海古籍出版社, 2009年; 刘因撰: 《四书集义精要》卷三四, 元至顺元年江浙等处行中书省刊本, 今藏台北故宫博物院, 四库全书本《四书集义精要》为残本, 缺此卷; 刘宗周撰: 《圣学宗要》, 刘宗周撰, 吴光主编:《刘宗周全集》第2册, 浙江古籍出版社, 2007年, 第240—244页。

4 此表参考洪明超: 《朱子“人自有生”四书年代考——兼论中和旧说的思想演变》 , 《宋代文化研究》 2020 年第1 期, 第190—214 页。此外夏炘曾作《朱子中和旧说约在乙卯丙戌之间考》, 将中和旧说形成的跨度拉长为八年, 但下限依旧断于1166 年, 详见夏炘: 《述朱质疑》卷三,清咸丰壬子刻本, 自藏本。

5 钱穆: 《朱子新学案》第2册, 九州出版社, 2011年, 第232页; 陈来:《朱子哲学研究》 , 华东师范大学出版社, 2000年, 第169—170页。

6 对于两组书信, 王懋竑说“意相合”、陈来说“意同”、束景南以为“完全相合”。详见王懋竑撰, 何忠礼点校: 《朱熹年谱·考异》卷一, 第303页; 陈来: 《朱子哲学研究》 , 第167 页; 束景南: 《朱熹年谱长编》(增订本) , 第358页。

7 牟宗三虽然认为王懋竑缺乏义理训练, 仅为一考证型学者, 但也屡屡称许王懋竑从朱熹文集中将四通《与张钦夫》、三通《答何叔京》、两通《答罗参议》和一通《答许顺之》共计十通书信粹为一编, 置于《年谱》此年条下, 贡献甚大、功不可没。参牟宗三: 《心体与性体》下册, 上海世界出版股份有限公司、上海古籍出版社, 1999年, 第63页、 65页、67页、 86页。

8 如束景南认为《朱文公文集》中三十二通《答何叔京》皆以年序次, 并且可与“中和旧说”参验的书信不止王懋竑所列《答何叔京》第二、第三、第四书, 而是包括前八通书信; 又如刘述先以为《答何叔京》第一书当在1164年, 而非1166年, 虽于细节上有所分歧, 但无关大旨。详见束景南: 《朱熹年谱长编》 (增订本) , 第358—359 页; 刘述先: 《朱子哲学思想的发展与完成》 , 吉林出版集团有限责任公司, 2015 年, 第74页。

9 陈来: 《朱子哲学研究》 , 第167页。

10 刘述先: 《朱子哲学思想的发展与完成》 , 第88页。

11 钱穆: 《朱子新学案》第2册, 第234页; 刘述先: 《朱子哲学思想的发展与完成》 , 第88页。

12 《朱文公文集》卷七五, 《朱子全书》 (修订本) , 第3635页。

13 钱穆: 《朱子新学案》第2册, 第257页; 刘述先: 《朱子哲学思想的发展与完成》 , 第87页。

14 朱熹于1163年十月十九日至临安, 和吕祖谦首次通信, 正式建立学术联系。同月, 与张栻在都下相识。可以说, 通过临安之行, 南宋乾道、淳熙年间最重要的理学家群体, 开始真正建立起学术联系和政治共识。

15 夏炘曾作《朱子往问张南轩在癸未考》 , 立主“往从而问焉”当指1163年这次相见, 亦可备一说, 详见夏炘:《述朱质疑》卷三。

16 刘述先: 《朱子哲学思想的发展与完成》 , 第78页、第87页。

17 王懋竑撰, 何忠礼点校: 《朱熹年谱·考异》卷一, 中华书局, 1998年,第303页。

18 《朱文公续集》卷五, 《朱子全书》 (修订本) 第25册, 第4748页。

19 陈来: 《朱子哲学研究》 , 第170页。

20 钱穆: 《朱子新学案》第2 册, 第224—225 页; 刘述先: 《朱子哲学思想的发展与完成》 , 第79—80 页。

21 《朱文公文集》卷八七, 《朱子全书》 (修订本) 第24 册, 第4074 页。祭文中原作“丙戌之冬”, 显误, 校记已改定为“丁亥之冬”。

22 蔡仁厚: 《宋明理学·南宋篇》 , 台北: 台湾学生书局, 1983 年, 第77 页。

23 滕珙编:《经济文衡》前集卷二〇。

24 需要补充一点: 此时朱熹未深究作为已发的人心究竟所发为何物, 只是沿袭了《中庸》所言“喜怒哀乐”之发的表述, 而未辨析喜怒哀乐之发与良心发见之发的异同问题。牟宗三对二者有极为深刻的洞见, 但朱熹的中和旧说是为了解决困扰他多年的何为未发的问题, 此时何为已发非其纠结之处。参蔡仁厚: 《宋明理学·南宋篇》 , 第84页。

25 朱熹: 《延平答问》 , 《朱子全书》 (修订本) 第13册, 第309 页。束景南以为此条即朱熹、李侗论学之总纲, 参束景南:《朱熹:“性”的救赎之路》 , 复旦大学出版社, 2021年, 第87页。

26 朱熹: 《延平答问》 , 《朱子全书》 (修订本) 第13册, 第321—322页。

27 朱熹晚年极称许程子“夜气之所存者, 良知也, 良能也”, 以为历代注《孟子》此章“惟此说最当”。他在吸收程子之说的洞见基础上, 坚持对此章作“心” “气”之辨, 反对将《孟子》中“夜气不足以存”理解为不足以存养夜气, 以为当理解为夜气不足以存养良心, 主张“夜气之说(工夫却) 常在日间” “夜气上却未有工夫”, 实发端于此。参《朱子语类》卷五九, 第1394页、 1396页、 1403页。

28 朱熹: 《延平答问》 , 《朱子全书》 (修订本) 第13册, 第320页。