1.6 人的功能与德性（I.7）

我们继续讨论《尼各马可伦理学》I.7，还要继续处理一些准备性的问题。讨论完标准之后，亚里士多德接着说，我们需要更清晰地了解幸福是什么。那些形式化的标准是不够的，这促使我们采取一种新的进路。然而，文本提醒我们不要对这个新的研究期望太高：“或许，如果人的功能得到理解，我们就可以得到结论。”接下来的论证被称为“功能论证”（function argument）。“功能”（ergon）这个词有一些模糊：它有时候指的是一个对象本质性的活动，比如锯的功能是切割，因此如果一个东西不能很好地切割，它就不是一把（好）锯，就像一个木头做的手的模型并不是手；而另一些时候，它的意思是活动的结果，也就是产品，比如建造房子这个行动的结果。在我们接下来要讨论的段落中，这个词的意思是前者。有了这些准备工作，我们就可以来理解1097b25-1098a20这段非常重要的文本了。

【1】就像笛手、雕塑家、所有的匠人，以及普遍而言有功能和行动的东西，它的好（the good）也就是做得好（the doing well）似乎就在于功能，对人而言也是同样的，如果他确实有某种功能。是不是可能木匠和鞋匠有某些功能而人完全没有呢？他依据自然是不是无所事事呢（idle）？

这段话给出了一个类比：我们可以接受每个匠人都是由某种功能或某种行动定义的，所以会问是不是可以接受某种普遍性的论述，不是去考察具体的行动而是讨论普遍而言的人类行动。如果每个东西都是由熟悉的功能定义的，那么对人来讲也是如此（如果在具体的功能之上还有某个属于人的功能）。亚里士多德在这里使用了匠人的例子，而不是在讨论功能时更喜欢的工具的例子（比如刀的功能是很好地切割），正是因为他的目标是用类比得出一个普遍性的结论。这个普遍性的结论提醒我们在I.1看到的那种服务性的技艺和主导性的活动之间的关系，在那里政治学规范着服务性的、制作性的活动，从而让我们不至于陷入一种不断寻求更进一步的制作性活动的无穷倒退之中。

当然，从另一个角度看，这个例子具有误导性，因为没有任何东西可以保证我们想要的这个普遍性的结论，因为我们很难从各种具体的行动中推论出统一的人类功能，不同的功能可能是不相容的，比如一个人既盖房子又当笛手，而前者会伤害后者所需要的手指的灵活性。除此之外，例子里的行动是制作性的，因此想要得出普遍性的结论就需要弥合在制作性活动和严格意义上有内在目的的行动之间的裂隙。因此我们还需要第二个类比的帮助：

【2】或者就像眼睛、手、脚，以及普遍而言每个部分都有某种功能，我们也可以给人设定某种超出所有这些的功能吗？

这是一个身体的例子，从而可以纠正我们在之前的例子里看到的缺陷，在身体上有各个部分的统一性，也有各个部分与整体的相互依存。如果身体在整体上是健康的，它的各个部分就应该恰当运行，同时，如果各个部分恰当运行，整个身体也就是健康的。此外，这个例子提醒我们一些很容易忽略的东西，如果不考虑人类有某种特定的自然本性、特定的身体和思维能力，我们就不可能讨论人类的生活。如果没有关于人类这种身心复合物的基本知识，我们就不可能推论出幸福到底是什么。

然而，这并不意味着关于人类幸福的问题要通过单纯的生物学或心理学来回答。假如是这样，我们就应该删掉技艺的类比，整个讨论也会与此不同。而且因为亚里士多德的生物学和心理学确实知道人是什么，我们也就应该期待它们对幸福的问题给出最终的回答。但是I.7完全没有提到这些。而且我们已经在本书1.2节中看到，亚里士多德把回答这个问题的任务交给了政治学或者政治哲学，而不是生物学或者心理学（他在I.13.1102a18-26表达了相同的看法）。此外，身体的例子本身也存在问题。用身体的统一性来比较人生的统一性看起来存在问题，这不仅因为前者是由自然本性定义的，而人生的统一性依赖我们自己的行动和决定，而且因为我们人生的统一性必然是通过时间以及我们对时间的意识来塑造的，而我们身体的统一性可以用共时性的方式来理解。因此，我们应该把这两个例子看作互补性的和辅助性的工具。亚里士多德的论证继续进行：

【3】那么这可能是什么呢？因为活着显然是植物也分有的，而我们在寻找人类特有的东西（idion）……剩下的只能是拥有理性的部分的某种实践性的生活。

这段话也没有定义人的功能。它只是排除了一些错误的答案，也就是用来定义其他生物的功能。显然，要定义人的功能预设了我们要去找到某些人类特有的东西。比如，如果我们说人活着就是为了吃喝，那么我们就没有指出任何可以把人区别于其他动物的性质。然而，这个说法并没有将吃喝从灵魂理性部分的活动中排除出去，因为吃喝也可以被描述成理性的行动。比如我因为某种东西好吃或者有营养，并且我有权吃（它不属于其他人）而选择吃它。与此类似，如果我们和某个神圣的存在分享某个共同的实现活动（比如理解的活动），那么人的功能就必然是用特定的和独特的方式来运用理解。不管怎样，理性行动的范围很大，这个论证的目标并不是区分出它们中的某一种。到这里我们已经接近结论了：

【4】那么，如果人的功能是灵魂符合理性（in accord with reason）或者不是没有理性（not without reason）的活动，而我们说某种事物的功能与那个种类中卓越的事物的功能相同（就像里拉琴演奏者和卓越的里拉琴演奏者），而当我们在功能之上加上符合德性的卓越（因为里拉琴演奏者的特征是演奏里拉琴，而一个卓越的演奏者的特征就是演奏得好），这一点在所有情况下都是无条件成立的……

这个非常复杂的句子来自一些我们已经知道的东西：人的功能在于某个或某些活动，而不在于（比如说）能力或者状态。亚里士多德在I.8.1098b31-1099a5重复了这个关键性的澄清，那也是一个暗示，表明在I.7中并没有达到最终的解决方案。幸福不是能力或者状态，就像在体育运动中，并不是最好的运动员获得奖牌，而是实际参与并展示了自己运动能力的运动员里面最好的。

然而，亚里士多德还是增加了一个更加精细的区分。我们必须要考虑实现功能最完满的方式。这是根据相应的德性实现的。这个类比也是从生产性的活动领域借用的。坏的和好的里拉琴师都在从事相同的活动，他们演奏里拉琴，如果我们已经知道演奏里拉琴意味着什么，那么唯一不同的就是活动的质量。然而如果我们不知道演奏里拉琴意味着什么，如果我们是第一次听人演奏里拉琴，而这个琴师碰巧水平很差（差到技术完全错误，声音也非常难听），那么我们就会对这种活动产生错误的印象。而这就是我们在定义幸福时遇到的情况，因为我们暂时对它还没有清晰的认识。

以同样的方式，在我们尝试定义人类功能的时候，需要关注那些以卓越的方式实现它的人，也就是以德性的方式实现它的人。那些没有以同样的德性实现它的人作为人就不够“好”。这么说听起来或许非常大胆。亚里士多德让我们以一种中性的方式去看待它：“坏人”应该在“坏的”里拉琴师的意义上理解，也就是没有充分发挥相应的功能，仅此而已。这里无需进一步分析幸福在人生中的位置，就像我们无需分析把里拉琴演奏好（eu）对于里拉琴演奏者来说是不是有好处（eu）。幸福包含好，这仅仅是从技术化的意义上，即与人本身对应的功能的意义上说的。真正的幸福是不是大多数人认为对他们好的东西，这个问题并不是这个论证的一部分，也没有出现在论证的结论之中：

【5】如果所有这些都是这样，那么人类的好就是灵魂符合德性的活动，如果有不止一种德性，就符合最好的和最完全的德性。

就像在【4】里面，【5】强调的也是人类的好是灵魂的好。因为就像亚里士多德随后会提醒我们的（I.8.1098b12-15），有些人只是把不同种类的好堆在一起，倾向于把人的好混同于身体的好或者外在的好。因此，他们忽略了灵魂的好才是最高的好，因此是这些好决定了活动的质量。因此，我们确实学到了一些确定的东西：幸福必然要与灵魂的好相关。在其他方面，我们依然一无所知。我们还不知道构成人类功能的具体的灵魂功能，也不知道哪些德性是这个功能特有的。我们甚至不知道我们是在寻找一种功能和德性，还是很多种。

幸福是“灵魂符合德性的活动”，这么说的意思不可能是“幸福”告诉我们那个活动是什么。“幸福”是最高等级的好的“占位之物”（placeholder）。功能论证意在表明只有符合德性的理性行动可以成为那个层级的幸福的候选项。

这个论证的结论并没有满足我们的预期。它只是为我们把幸福和活动、德性联系在一起做好了准备。在第一卷剩下的部分，唯一新的要素就是幸福与幸福的生活或幸福的人之间的区分。对于后者而言，需要满足两个进一步的要求。第一个要求紧接着【5】：

【6】此外，要在完整的一生中，因为一只燕子或者一天不带来春天。与此相似，一天或很短的时间也不会让一个人达到幸福和至福。

我们并没有预料到这个带有诗意的结尾。此前我们只是怀疑，如果不提到某种时间上的统一性，就不能定义幸福。然而，“在完整的一生中”到底是什么意思却可以有多种不同的阐释。但是有一些阐释是我们需要排除的。比如，“完整的一生”不可能意味着某种生物学意义上的完满，好像幸福的生活必须要达到平均预期寿命；它也不可能意味着人生应该拥有像我们在悲剧中看到的那种严格的统一性和一致性，没有什么可以增减（《诗学》8.1451a32-35）。因为那样的话，一个不幸的事件、一个坏的行动，甚至没有完成某个德性的计划，都会让我们的人生陷入无可挽救的不幸之中。相反，“一只燕子不带来春天”不仅意味着幸福的人生不可能被还原为孤立的幸福瞬间，而且意味着偶尔的糟糕经历或者行动并不会让我们的生活陷入不幸，至少不是必然陷入不幸。我们不应该认为“完整的一生”指出了第二个附加的目的，一个超出我们幸福，或者和我们的幸福并列的目的，好像人生的完整性没有被包括在幸福本身之中。

我认为应该这样理解亚里士多德所说的幸福人生：第一，一个幸福的人生需要价值的等级序列，不是说有一个我们在每时每刻都瞄准的永恒目标，而是说它帮助我们评价所有其他的活动，从而在我们的各种活动和目的之间建立某种融贯性和前后一致性（我会在本书第9章回到这个问题）。第二，幸福的人生并不是有很多活得好的时刻、很少活得不好的时刻，因为幸福的人生根本就不是一个简单的加总，它有一个叙事性的结构：幸福不仅取决于幸福时刻的总数，而且取决于我们记忆中过去的不幸时刻或者我们期待的未来时刻如何统一这个幸福人生的叙事。

重要的是，这里需要的那种统一性不是通过我们今天所谓的心理强度（psychological strength）或存在强度（existential strength）实现的，它们依赖我们对过去和未来的主观立场，或者由于过去痛苦的意识带来了可欲的结果。把不幸、失败或错误的行动统摄进入幸福生活的叙事只能通过我们现在和未来的行动实现，它们可以纠正或者补偿我们之前的错误行动和失败，或者防止未来的错误和失败（I.10.1101a9-13）。如果一个人为过去的行动追悔莫及，那么他不可能过幸福的生活，他无法把这些行动看作和自己的品格、个人的完整性（integrity）相容，并且这些行动的后果是以某种方式不可补偿的。未来也是如此。人生的幸福与某种统一性联系在一起，虽然这是一种带有灵活性的统一性，可以有修正、弥补、惊喜等。问题在于，在这个地方我们还不知道德性在什么意义上使得我们可以正确地建立起这样一种统一性。

幸福生活的第二个必要条件是对我们人生的掌控感：

I.10.1101a14-16：有什么妨碍我们称这样的人“幸福”呢？他的行动符合完满的德性，有充足的外在好，不是在一段随意的时间而是在完整的一生当中。

一个幸福之人的行动不仅符合完满的德性，还有足够的外在好。因此，虽然幸福的定义依赖完满的行动和它特有的德性，但是幸福之人的定义比这个更加全面，包括了完满行动在我们这个世界所能实现的所有必要条件。我们在上一节提到的“自足”在这里又强势回归。外在的好对于有德性的人成为幸福的是必要的。虽然幸福并不在于这些好，但是幸福的人生“不可能没有外在的好而存在，而它们是好运的结果”（《大伦理学》II.8.1107b16-18）。换句话说，外在的好位于从德性到幸福生活的路径之上。拥有外在的好给了我们一种掌控感或者安全感，让我们有机会把时间投入我们钟爱的行动，并且以最快乐的方式去做这些行动。

现在我们知道：没有符合德性的理性行动就不可能实现幸福。然而我们依然不知道德性是什么，或者哪些理性的行动是最值得做的。第一卷没有回答这些问题。但是它给我们提供了在后续内容里提出和回答这些问题的蓝图。