上篇 自我矛盾性的理论建构

2 自我的概念、形成及功能

2.1 中西方关于自我的思想渊源

2.1.1 西方的自我研究

早在心灵哲学的阶段，Descartes的心物二元论中已经萌生了对自我的思考。在他的理论中，自我是一个思想实体，而且自我反思是一切思想活动的核心，因而有所谓“我思故我在”（cogito，ergo sum）的观念。自我的重要性更加体现在Descartes对世界外在性的质疑。他认为人们无法确定感官信息的可靠性，因为完全可能存在一个“邪恶的精灵”（evil genius）操控人的感官，为个体呈现一幅完整却错误的世界图景（van Inwagen，2002）。人们唯一可以信赖的只有具备反思性的“自我”。除了具备理性思维的能力，Descartes的“自我”还具备意志、欲望，会导致人犯错误，造成伦理上的“恶”（赵敦华，2001）。Descartes的“自我”概念中欲望、动机的成分在随后霍布斯的理论中得到进一步凸显。霍布斯将人的自我视为一个欲望主宰的机器，其中核心的动机是追逐权力（J.Martin，Sugarman，& Hickinbottom，2010）。类似的思路在随后哲学心灵学中有许多后继者。

这一系列的思考均很容易从理论上演绎出极具争议的“脑中小人”（homunculus）的概念，即人的身体与其他基础的心理功能是由物理、化学、生理学意义上的“身体”完成的，而代表个人主体性、能动性、反思性的“自我”是由一个类似住在大脑中的“驾驶员”控制的。这个“驾驶员”为人提供意志与主动性，但自身的意志不受躯体的限制与影响。“脑中小人”的概念屡遭心理学批判（Morf & Mischel，2012），但是它极其符合人的直觉——谈到自我，人们很容易感觉到自己的内部语言、内心思考、主观意志以及自己对表达行为（expressive behavior）所进行的控制，据此产生一种“自我”是一个隐秘的观察者、控制者的感受。

由于自我的独特性，对自我的心理学研究几乎伴随着心理学的诞生（Morf & Mischel，2012）。早期心理学的理论从不同的方面考察了自我的内涵。当代心理学对自我的考察源于William James。他从两种取向研究人的自我，首先是作为“求知者”的自我（self-as-knower），即主我（I）。主我包含了当代心理学所关注的自我体验和自我的执行功能（executive function）。其次是作为被“求知”的对象，即客我（Me）。客我包含个体认为属于自己的一切，包括物质的（material）、社会的（social）、精神的（spiritual）自我侧面，这三者与自己预期不符会带来低自尊或不满。与此同时，哲学和社会学、临床心理学、精神病学领域中将自我根植于社会环境、社会互动中。以Freud为代表的精神分析取向的自我心理学侧重自我的执行功能（自我管理、自我防御）。作为精神分析进一步发展的客体关系理论则强调自我的评价功能，体现在围绕自尊概念和身份概念的一系列研究中。

行为主义心理学重视可操作、可测量的行为，自我研究中不可避免地涉及个体的主观性、意志性，被行为主义者视为不可研究的领域。尤其是自我的能动性可能令人联想到“脑中小人”的概念，于是更被排斥在科学心理学范畴。因此，在行为主义时代，心理学对自我的研究陷入了低谷。

然而，社会学中深受行为主义影响的符号互动论却将自我作为其理论的核心成分，从而启示了心理学对自我的研究。符号互动论的代表人物Cooley的“镜中自我”概念突出强调了人们通过接受他人的反馈、观察他人与自己互动来推测自我的特征和自我的重要性。随后，Mead在其著作《心灵、自我与社会》中，自我的作用与心理意义得到了进一步阐发，自我这一概念成为符号互动论理论框架中的重要元素。这一思路的最终产物是Goffman的“拟剧论”，在这一理论框架下，人在社会中的行为可以被视为一场场“舞台表演”，人们需要按照社会、群体规范所规定的行为脚本进行演出，而一个人的自我则是贯穿不同“演出”的、在形形色色社会角色背后的“真实的我”。因此，自我对于维持一个人的“本真”“连续性”非常重要；否则，将一个人的行为全部归为“演戏”，无疑否认了人的主动性、能动性，使人成为形形色色、彼此冲突的社会面具的奴隶。另外，这一理论的有趣之处在于，除了强调角色扮演与自我呈现和“真实自我”的对立，它也在一定程度上认可了两者的联系：一个人扮演的角色，多多少少也是自己真实自我的部分流露。Goffman对完全不认同自己的角色而坚持扮演这一角色的个体描述为“犬儒的”（cynical），认为这种极端情况相对较少出现（戈夫曼，1959/2008）。

符号互动论对早期心理学的自我研究有深远影响。虽然受符号互动论直接影响而产生的对于个体自我呈现（self-presentation）本身的研究已经不是目前自我研究中的焦点，但至今仍是自我研究中无法绕过的重要领域，尤其是在网络心理学对网民行为的研究中，自我呈现是互联网上的人际互动中表现得十分突出的现象，受到了研究者的关注（Bareket-Bojmel，Moran，& Shahar，2016；Bargh，McKenna，& Fitzsimons，2002）。围绕由符号互动论所开创的将内在自我与依据社会规范所呈现的社会形象进行二分的总体思路，心理学还考察了诸如自我监控（Snyder，1974）、本真自我（Schlegel，Hicks，Arndt，& King，2009）等问题。虽然研究的视角是多元的，但是符号互动论的视角对心理学中的自我研究提供了一个重要的启示，即一个人的自我与其所处的群体、社会环境有密不可分的关联，两者处在一种相互塑造的动态关系之中。

心理学的认知革命使自我的研究开始受到重视。在认知的视角下，个体的自我可以理解为个体对自己的认知表征。在吸收、总结前人的理论成果的基础上，Epstein（1973）提出自我是个体无意中建构起来的关于自我的理论，其内容包括个体对于世界的性质、自我的性质以及自我与社会彼此互动关系的理解。自我理论的主要目的是使个体在生命周期中的愉快与痛苦的平衡达到最优化，另两个目的分别是维持个体的自尊，以及将大量关于自我的经验组织成有效的认知图式。

从认知图式的角度来看，自我可以视为一个图式。个体基于这一图式组织、管理各种自我相关的信息与经验，提高认知加工的速度（Markus，1977）。从内容的性质来看，图式中除了包括当下具有的属性，还包括各种自己可能成为的形象，即所谓的“可能自我”（Markus & Nurius，1986）。可能自我既包括自己努力追求、意欲达到的形象，也包括尽力回避、不希望成为的形象。但是，即使是个体努力追求的可能自我，情况也并不完全相同。有些自我图式之所以使人们努力追求，是因为人们渴望获得这种自我图式，但是在一些情况下，个体是处于义务而追求某种可能自我，比如努力成为合格的公民。对此，Higgins（1987）在自我差异理论中将人的可能自我进一步划分为理想自我（ideal self）和作为义务去履行的应该自我（ought self）。

无论是现实自我（actual self）还是各种可能自我，自我图式都是多维度的、多层次的复杂认知表征（McConnell，2010）。个体的自我图式的复杂性会影响个体面对各种自我威胁信息时的反应（McConnell & Brown，2010）。

认知心理学视角下的自我的研究使自我真正成为心理学研究中极为重要的研究领域，与此同时，认知心理学的研究取向也为自我研究带来重要的启示。认知取向有别于行为主义的一个突出特点便是强调了认知对象在人脑中的表征并非真正的“镜像”，而是会受到认知过程中的图式、概念、观念（idea）等因素的影响。认知图式使人们在知觉过程中会选择性地加工与图式相符的信息，对符合图式的信息记忆效果更好，对与图式不相符的信息，人们会倾向于忽略、遗忘。既然自我也是认知对象的一部分，自我图式也具有相同的特征。这一思路对自我研究的影响是深远的，比如Greenwald（1980）便将自我比喻为一个极权的政府，会试图编造证据、篡改记忆证明自己的“一贯正确”。

符号互动论的思路与认知心理学的取向在Swann的自我验证理论中得到了结合，该理论认为自我的“极权”行为不仅局限在“个体内”，也会波及“个体间”（Swann Jr，2012）。为了维持自我一致，人们会选择自己的互动对象，最终构建起一个与自己自我认知相一致的互动环境，其中的亲人、朋友、熟人都认可、鼓励、强化个体的自我认识。

2.1.2 中国哲学关于自我的思考

在现代汉语中，“自我”主要作为舶来的学术术语而出现，或者在“自我批评”一类词语中充当反身性的构词成分。“自我”一词在人们脑中往往缺少直观的对应物，唯一比较突出的含义可能是作为形容词。比如，描述一个人很“自我”是指这个人以自我为中心，不考虑他人的感受，表现出与大众的行为举止、衣着兴趣不同的特点，特立独行，标新立异。与其他心理学术语（如记忆、动机）相比，自我也显得尤其晦涩。

这一现象显然不是普通的语言学问题。根据社会表征理论，“那些对一代人来说看起来抽象的东西，对下一代人来说可能就变得具体了”。初次陌生的概念通过具体化（objectifying）的过程，逐步获得了认知上的独立性，即“自然而然地变成了一个事实”（Moscovici，1984）。而自我的概念作为一个社会表征的出现，首先应当是复杂的“自我”相关的现象引起了个体和集体的注意、兴趣和好奇心，同时也“向人们敲响了警钟，迫使人们阐明那些对交互世界来说最基本的含蓄性假设”（Moscovici，1984）。在此之后，自我的概念才可能出现，进入日常语汇并获得普遍性。

“自我”概念在西方文化背景中受到极大的重视，围绕自我的理论思考可以追溯到启蒙运动时代；而在中国的背景下，即便西方心理学引入多年之后，“自我”概念依然显得晦涩。这一现象很容易令人得出一个结论：由于种种原因，历史上“自我”及其相关的现象在中国的环境下没有引起人们足够的注意。比如，有研究者认为中国古代的思想中，“自我”的概念是隐而不显的，“由于中国古代宗法社会制度的缘故，自我之存在，完全取决于群体之存在，‘群在故我在’。由于‘群’与‘我’的区分不充分，所以‘我’作为哲学概念不能充分发育”（吴晓番，2014）。

人类的生物和种系特性决定人具有共同的自我意识、自我反思能力，这些现象在所有文化背景下都会不同程度地体现出来。因此，虽然中国古代的思想史中缺少明确的“自我”概念，但是主要的哲学流派对当代西方“自我”概念所对应的一些现象展开了思考，提出了一些类似的概念，比如“我”“己”“亲”“恭”“私”等。

早期中国文化中的“自我”论述的共同特点是否定或忽略个体的自我，倾向于淡化“自我”与“他者”的区分。从这一点来看，早期中国与西方始于Descartes对自我的强调存在重要的区别。西方的自我理论始终强调一个内在的、仅通过内省才能接触到的真正的自我，而自我与“他者”的区分与对立是绝对的，个体自我的充分表达必然带来自我与他人、社会的冲突。至于个体是否能够处理好这一冲突，则是次要的问题。与西方自我的这一突出特征相比，中国早期的思想是截然不同的。

儒家学说主要从伦理的角度考察个体的自我。儒家思想主要关注的是个体的利益、观点与集体（家庭、国家、天下）之间的关系，当个体利益与集体利益冲突时，儒家强调的“无我”“毋我”主要侧重的是个体要尽量避免考虑私利，应当为实现“大我”而抑制“小我”。在儒家的视角下，只有置于其所属的社会地位、群体身份、人伦关系时，个体才可能谈得上有“我”（吴晓番，2014），这样的“我”是典型的集体自我的表现。魏晋之后乃至明朝中后期的儒家学说中，人的个体主体性得到了一些发展，自我的能动性也有所强调。比如明朝心学代表人物陆九渊所说的“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙”，突出表现了心学对个体自我主动性的认识。即便如此，儒家的主动的“我”仍然服务于一个更为宏大的“天命”，即儒家伦理纲常的抽象化表现。在这个意义上，如果说马斯洛所说的自我实现主要指的是个体内在自我潜能的充分表达，那么儒家对自我主体性的强调不过是“人能弘道”，强调的是人所承担的天命的不断展开。在道德领域之外，儒家的自我仍然带有本质主义以及宿命论的色彩（吴晓番，2014）。

禅宗也十分强调个体的“无我”，创造出“真我”与“妄我”的对立。佛教的教义强调宇宙万物的因缘而生，并没有真正的自主性可言。世界本身是变化的、空无的，而“自我”只是一种构想，没有真正的实体性。虽然人们可以做出物我之分，会因自己的利益欲望而产生世俗化的“我”的追求，但这不过是“妄我”，是受世俗所牵累的产物。一个人的“真我”是清净寂静的“我”，不受世俗欲望的影响，而且它超越了个体与他人的界限、自我与社会乃至万物的分隔，进入一种“万物一体”的境界（李荣，2011）。禅宗的思想彻底消除了自我的存在意义，是一种本体论意义上的“无我”，即一个人的个体性完全消融，与身边的众生构成了一个和谐的整体。

道家对自我问题的思考深度在先秦哲学中独树一帜（王瑞，2006）。与儒家积极入世的态度相反，道家更为强调自然的状态，认为礼乐文明是对个体自然状态的干扰。换言之，儒家的自我是集体我、社会我，而道家强调在礼乐文明所牵扯的自我表面背后存在一个自然的、与社会分离的自我，个体必须在超越社会、礼俗的限制，摆脱外界的束缚之后，才能达到真正的自由（逍遥）的境界，即庄子所说的“至人无己”。与此同时，道家也非常反对自我中心，认为个体应当摆脱物—我的界限，只有真正无成见地自我审视、自我评价，才可能使自己得到提高，达到“齐物我”“吾丧我”的境界。

针对这一点，老子的说法最具代表性：“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”换言之，一个人只有不带偏见，才能明察秋毫；不自以为自己正确，才能是非分明；不自夸功劳，才能获得成就；不自高自大，才能获得成长（李荣，2011）。这种观点与目前西方自我理论中的自我形成了鲜明的对照，它认为一个人只有避免自我强化、避免过度相信自己观点的绝对正确性，才能准确地认识他人和自己，自我才能得到的成长。

总体而言，中国早期对自我的思考与西方近代以来的观点在出发点上存在差异，中国早期的思想相对而言并未特别夸大自我的重要性，力图使人超越自我，实现个体与他人、社会乃至自然的和谐。从消极面看，这一取向不免压抑了个体潜能的充分发挥；但从积极面看，这一取向更不容易出现自我中心，不易产生所谓的“自我的陷阱”（self-trap）（Leary，2004）。