希腊诗歌传统与印欧诗歌传统

萨福诗中的（适于牧马的草野）及其意义“深度”

几乎没有人怀疑萨福（Sappho）作为诗人的天才，但如何理解其天才进而品鉴其作品，则始终伴随着巨大的争议。曾在古典学界占主导地位的有关萨福（以及阿尔凯奥斯）诗歌语言之“口语性”（vernacular）假设[1]，将萨福的诗歌语言理解为在莱斯波斯地区流行的、根本有别于文学作品特别是荷马史诗的语言的“日常口语”，已经伴随着各种研究成果在20世纪60年代失去广泛认同。这也使建立在萨福诗歌之“口语性”假设基础上的有关其作品的“常态”（normal）-“非常态”（abnormal）乃至真-伪的判断，失去了令人信服的效力。[2]在萨福的作品中，残篇44的真实性及其文学价值因充满史诗式的表达程式与称谓名号而备受争议，我已写有专文对此加以讨论。[3]相对于残篇44，残篇2长期以来被视作较确定的萨福作品，但它所包含的传统称谓名号及其“深度”——“深度”在此意味着一种植根于口述传统，体现为程式化表达，有与特定语境相关之特殊的指向-意蕴-情味，能在深谙传统的诗人与听众间引发同情、共鸣与相戚之感的互动机制与美学效果[4]——尚缺乏足够的讨论。本文将试图结合语文学与语言学的方法对此加以探究。

萨福残篇2（Voigt/L.-P.）全文如下：

…

从这里[　　]去神圣的

神庙，那里有一片可爱的

苹果树林，与祭坛，蒸腾着

　　香烟。

那里，冷冽的水潺潺流过

苹果树枝条，整个场地被玫瑰

花荫覆盖，从颤动的叶子

　　降下奇特的梦。

那里，繁盛着适于牧马的草野

开着（春天的？）花[5]，风

吹动正甜[

　　[　　]

那里，你，库普里斯[6]啊！

带着节日的喜悦，把神饮（Nektar）

于金杯中，温柔地

　　倾注。

这一残篇被写于一块托勒密时期的陶片上，其书写者大约生活在公元前3世纪，却没有留下名字，是萨福存世作品中时代最古老的代表之一[7]，直到1937年才由诺莎（Medea Norsa）发现并整理出版[8]。文本并未按诗行排列，而是按散文的方式记录，某些地方损毁严重。尽管可以认为书写者应是有一定经验的书记老手[9]，但经常出现的书写错误（其中某些错误的原因不能被归为注意力不够集中）说明，书写者至少对萨福诗歌的莱斯波斯-伊奥利斯语（Lesbian-Aeolic）方言形式并不熟悉[10]。自这块陶片首次发表，有关词句的释读及关于此诗之开篇、结尾的讨论就一直伴随着各种不同的意见[11]，幸而这并不影响将其作为具有意义统一性的整体加以理解与诠释[12]。

文中出现的程式（适于牧马的草野），无疑可以在荷马史诗中寻到对应，此前各家分析的重点往往放在形容词（适于牧马的，直译：马吃草的）上[13]，而忽略了将这一程式更整全地加以考察。为了更好地体会这一程式的“深度”，不妨对全诗的内容做一回顾：文中出现的呼格形态，是对爱神阿弗洛狄忒（Aphrodite）的称谓，故而佩奇（D.Page）将之归入献给阿弗洛狄忒的诗歌，如同那首极负盛名的（《拥有绚丽宝座的不朽的阿弗洛狄忒》，Sappho Fr.1）一样。某人，很可能便是作者本人，躺在阿弗洛狄忒神庙前的苹果林中。一种奇特的梦（）降下（或按照另一种释读法，将其摄取）。于是，她（或他）听着水声潺潺入睡。接着场景变为花朵盛开的（适于牧马的草野）。而后是对阿弗洛狄忒的呼唤，请她带着节日的喜悦将神饮（Nektar）注入金杯。

一 （睡梦降临）或（睡梦将其摄取）？

的降临是理解全文的一处关键。佩奇很精到地指出，一词，并不单纯地意味着一般性的睡眠或深睡，而是某种由带有超自然意味的力量引发的睡眠或深睡。他引述来自荷马史诗、赫西俄德与早期希腊抒情诗的多个例子，以展现一词在早期希腊诗歌传统中的特殊内涵与微妙意蕴。他进而指出，萨福在此经历的显然并非某种由困乏而引发的自然睡眠，而是伴随流水和木叶的声音进入了一种特定的出神状态。[14]

有关一词的讨论颇多。陶片上的相关文字，Norsa读为，Schubart读为，Diehls读为，L.-P.读为。[15]Norsa将之释作，无论就莱斯波斯-伊奥利斯语方言形式还是诗作风格而言，都难以成立，且词尾-ον也与上下文不相合：在此处应出现动词而非形容词。目前学界较普遍认同的是，此处词尾-ιον是-ι（也即-ει ）的扩展形态[16]，因而，陶片上所写的或可回溯到动词（抓住）或（降临）或（代表）。

尽管佩奇认为是看上去较为可信的一种读法，但他仍倾向于选择，因为作为及物动词应连接一个直接宾语，而这样的直接宾语在此文本中并不存在。[17]里舍（E.Risch）则以动词在莱斯波斯方言中规律性地呈现为形式为由拒绝了的读法，而主张采用，因为“任何一个”（jeder）被阿弗洛狄忒所降之梦摄取并在树林中亲历其现身者都可以是所指向的直接宾语，任何一种对特定人物的强调都会削弱这种表达的力量。[18]查玛丽（E.Tzamali）反驳里舍的主张，认为萨福在此处以绝对属格（genitivus absolvutus）的形态保留（树叶颤动）的细致记述却遗漏（睡梦摄取）所带来的深层心理效应之直接对象是非常不可信的，进而主张的读法，它由Sitzler首倡（Philologische Wochenschrift 1927、S.995）并为大量学者所接受，如Pfeiffer、Schubart、Diehl、Treu及E.-M.Hamm。[19]这一读法契合于Erinna fr.3.2（Bergk） （黑暗遮掩了双眼）与作为其原型的荷马史诗中 （黑暗遮住了双眼）（如Il.4.46）的表述，在此类语境中，黑暗如面纱般自上而下蒙住人的眼睛。对这种读法的质疑在于：一是动词在除此之外的莱斯波斯方言材料中没有记载[20]；二是与的一般性用法并不匹配，动词首先表示“离开，消失”而更多适用于祈使式进而用于带有诅咒性质的话语中（陷入不幸、死亡、毁灭之类）[21]。但事实上，在荷马史诗中，一词已经带有“跛足而行，缓行，吃力地行走”之义，如Il.18.421-442对跛足的工匠神的描写[他一瘸一拐地走到（忒提斯）旁边]，而在欧里庇德斯那里，便已获得“行走，行进”之义，前缀（向下）与（行走）的结合形态便是（从上而下到来，降临）。[22]

为支持这一读法，里舍选取了另一处萨福残篇中的语句（当整夜将他们摄取时；Fr.149）来证明，认为此句的主语（整夜）与残篇2中描绘的情境非常接近，进而将其与荷马史诗中某处含有动词（在莱斯波斯方言中对应于）的诗句（制服一切的睡梦已抓住了他；Od.9.372-373）加以对照，这处文字描写了在醇酒的作用下关押奥德修斯的巨人陷入沉睡，其中正对应于萨福诗中的。[23]查玛丽则指出，荷马史诗中（睡梦）常被描绘为以人格化的形态走向/冲向/降临于某人（如Il.1.610，23.232；Od.5.271，472），因而的形式同样能在史诗中寻到对应与支持。[24]

概括而言，与两种读法均兼有合理性与缺憾。若从莱斯波斯方言的角度而言，似乎更为可信。但这一动词所要求的直接宾语的缺失颇难解决。里舍所主张的泛化而无须明言的宾语，并非完全不可能，但也缺少足够的说服力：我相信，诗中置身于树林中经历此奇特之梦者，极有可能是萨福本人。但这一读法在莱斯波斯方言中的证据显得不足，而的（下降）之义相对于的一般性用法也的确有所偏离。

但无论取何种读法，可以确定的是，指向这样一个事实：带有神奇力量的睡梦作用于置身于林中之人的身上。

二 何处是（适于牧马的草野 ）？

紧接着到来的是（适于牧马的草野）这一表述。由于一词包含超自然神性力量意味，可以相信，指的并非现实中存在的草地，而是借助此之力而进入的另外一种空间所呈现的景致。

（适于牧马的）是一个在荷马史诗中多次使用的传统称谓名号，主要用于指称狄奥美德斯（Diomedes）出生的阿尔格斯城（Argos），也施用于多个别的城市。[25]但在荷马史诗中，从未直接与连用而构成一个意义整体。为了更好地探究其本质，可对其中的某些特征加以提取：

a.存在于另一个世界，通过带有神性的，有死之凡人方能得入；

b.这是一片适于马匹放养休憩的草地；

c.这里有花盛开

d.这里的整体氛围怡人，甜风轻拂

在荷马的世界中，也有这样一处草地，它与上述特征多所符合，那便是哈迪斯-冥界的草地！

面对这样一个令人惊异的结论，让我们先回顾《奥德赛》第11书中奥德修斯入冥界及其返归人间的经历。在奥德修斯告诉了阿喀琉斯其子涅俄普托勒摩斯（Neoptolemos）的情况后，阿喀琉斯的灵魂高兴地离开，前往（开着常青花的草地；Od.11.539）。这一表述再次出现，是奥德修斯见到巨人俄里昂（Orion）驱赶被他杀死的野兽进入（Od.11.573）时。在《奥德赛》最后一书中，被奥德修斯与其子所杀的求婚者的亡魂跟随前来化解仇怨的赫尔墨斯来到亡魂耗尽能量的虚影（ ）住在这里（Od.24.13-14）。

是一种水仙类的植物，有粗大的茎叶与白色的花瓣（见图1），常见于地中海地区。维拉莫维茨（U.von Wilamowitz-Moellendorff）将它称作美丽的植物，而维斯那（J.Wiesner）则认为它的外观会给周边环境带来压抑感（die einer Gegend ein bedrückendes Aussehen geben kann）。[26]

图1 水仙类植物，常见于地中海地区

蒂姆（Paul Theime）将 解释为一种“自相矛盾的表述”（contradictio in adiecto），因为天才预言者泰瑞西阿斯（Teiresias）的灵魂在冥界见到奥德修斯时，告诉他这里是（无欢之地），若就动词所具的“满足，满意”之义而言，则可以理解为“（愿望）不会得到满足之地”（Od.11.94）。与的并存，事实上反映了早期希腊人对死后世界的两种截然不同的想象：一者是无有欢乐生机湮灭的苦界，一者是安宁美好的草地。[27]对于这种contradictio in adiecto，鲍曼（H.Baumann）不予认同。他将理解为由夏花日影兰（Sommer-Affodill，Asphodelus aestivus）覆盖的荒原，认为夏花日影兰的白花与冥界凄苦无乐的氛围正好匹配。[28]这一判断的根本问题在于，一词在荷马那里从不表示荒野而一直都指美丽舒适适合放养牛马的草地，是locus amoenus（美好之地）的代名词[29]，而一词更有可能意味着阿斯特拉金穗华（Asphodelus fistulosus）——一种有柔美的花纹花瓣和狭窄叶片的植物，它被希腊人认为点缀装饰着极乐岛（Elysis）[30]。事实上，荷马世界中（以及民间传说中）的各种动植物名称，都未必严格地对应于现代动植物科学的属科分类，更可能是在一种名称下汇集着许多种相似却不同的物种形态。[31]

蒂姆对作为contradictio in adiecto的论证，基于其对古希腊语哈迪斯一词的词源学解释。他敏锐地发现词根与之间原初的意义差别，一词最初只是死神之名而并非其所居之冥界的表称，而从词根引申出的各种表述（如Od.11.625；Il.6.284，6.422，22.425；Od.11.627）描绘的则只是冥界的情状。如（强大的）、（不可征服的）、（巨大的）、（严酷无情的）、（可憎的）与，（最可恨的）等称谓名号只施用于作为神祇的，而施用于的称谓名号则只有一个：，以骏马闻名的，（如Il.16.625）。[32]

蒂姆提出的词源学解释分为以下几类：

（1）印欧语[不可见（者）]：前希腊语，古伊奥利斯语-荷马语[不可见（者）]；

（2）印欧语[（在彼岸，与先人）相见，聚会]：前希腊语，古伊奥利斯语-荷马语（彼岸，冥界）；

（3）与带有阴性复合名词意味的形式-ā结合，构成前希腊语（彼岸，冥界），故而有了早期希腊诗歌中（在冥界）、（进入冥界）的表述形式，但这一词语本来所具有的“相见，重聚”之义也渐渐失落；

（4）被赋予阳性形式，构成前希腊语，古伊奥利斯语-荷马语（哈迪斯，冥界的统治者）。[33]

特别值得重视的是其对印欧语[相见，聚会；sam-（在一起，共同），vid-（看见，发现）]与前希腊语的词源学解释。它反映出原始印欧人对死后世界的想象，并不只是令人惊恐怖畏乃至绝望的“不可见”的命运，也包含着在彼岸与逝去的先人重逢并共同生活的希望。[34]蒂姆发现，在很好地保留了原始印欧人世界想象的《梨俱吠陀》中，由sam-+vid-构成的动词形态与（和祖先们）连用，为拟构的提供了现实的文本支撑。[35]与这一早期印欧人相比，荷马史诗及整体希腊人有关死后世界的观念要阴郁悲观得多，但在某些史诗语言的表述中，依然保留了一些这种更传统也更具温暖意味的死亡意象的痕迹，正属此列。这一表述只出现于《奥德赛》中，始终以宾格的形式与介词连用。整个程式由与一个具有“行进，行走”意味的动词构成。在冥界“下行”（Katabasis）至反映出有关死后世界的上下层划分的古老想象。[36]

我们可以发现荷马史诗之与萨福诗中的意象颇为相应：二者都是一片草地-草野，前者生长着（常青花），后者同样有某种花盛开。[37]萨福笔下的花完全可能就是荷马所提到的。

更进一步的契合在于，萨福诗中的称谓名号（适于牧马的），对应于有关唯一的修饰词（以骏马闻名的），而原是对冥界的命名，直到后来才与人格化的冥界之主之名合而为一。这一名号充分地说明，冥界有马。而哪里有马，哪里便有牧马的草地。

有关冥界的草地与马的信息，不只源自《奥德赛》，也存在于其他古希腊文献中。在希腊神话中，除了奥德修斯外还有一个凡人——俄耳甫斯（Orpheus）曾进入冥界，这位神奇的歌者与诗人，为挽救死去的爱人欧律狄刻（Eurydike）而进入冥界，最终却只能孤身返回人间。[38]以俄耳甫斯命名的宗教运动（Orphism），将这位歌者视作伟大的先知，将传说中他的著作视作圣典（），熔（据说由俄耳甫斯所创的）狄奥尼索斯宗教秘仪与神秘主义哲学-思辨于一炉，自公元前6世纪开始在希腊半岛流行，其影响一直延续到希腊化时代的终结。[39]俄耳甫斯教最重要的有关死后世界的记述保留在“俄耳甫斯”金箔上。这些公元前5世纪到公元2世纪的墓穴中发现的金质薄片，作为陪葬品被置于死者身旁或口中，其出土地点遍及从西西里到黑海的广阔区域。[40]对本文的分析而言，有两篇金箔文特别值得注意：图里（Thurii）金箔文与佩莱（Pherai）金箔文。

图里金箔文是对进入冥界后灵魂的祝福，遵照俄耳甫斯教文字的指引，灵魂向右方（）前进，进而完成从人到神的转化。[41]这一文字以这样的祝福结束：“好好活着！好好活着！向右走进入珀耳塞福涅的神圣草地（）与树林。”[42]

佩莱金箔文以开篇，这一词语被布尔科特（W.Burkert）释作特定的标记与密码（Erkennungszeichen，Paßwort，Parole），接着是谜一样的词与出现两次的不那么为人所知的女神名字。这一文字如此结束：“踏入神圣的草地（）。因为完成秘仪者已免于罪责。”[43]

这两篇“俄耳甫斯”金箔文字清晰地提示了草地（）在死后世界的存在，图里金箔文还将草地用复数形态加以标示，并提到了珀耳塞福涅（Persephone）的名字。对于祭祀珀耳塞福涅及其母亲大地女神得墨忒耳（Demeter），进而对于祭祀所有地下的神祇具有特殊的意义，在古代便已为人所知。[44]

依照致得墨忒耳的荷马颂诗之记述，珀耳塞福涅被哈迪斯用暴力带入冥界而成为他的妻子。在这一突发事件之前，她在一片柔软（）而可爱的草地上采集各种各样的花[45]，与许多女神和精灵们嬉戏（Dem.Hym.4-16，406-428）。接着是突如其来的可怖场景描写（Dem.Hym.16-20）：

　　　　　　延伸广阔的大地裂开口

在尼萨斯的地面，从中冲出（冥界）主人，那包罗众多者，

带着不死之马，名号众多的克罗诺斯之子。

掳走那不情愿的女子在金色的车驾上

带着痛哭哀求的她离去。

在哈迪斯强行掳走正在草地上采花的珀耳塞福涅的过程中，不死之马（复数）和金色车驾发挥了重要的作用。[46]在这一场景中，我们可以发现冥界、马、草地这三者的联系。这种联系也可以在《俄耳甫斯的阿尔戈船英雄记》（Argonautica Orphica 1194-1195）与俄耳甫斯赞美诗（Orphic Hymn 18，1-2）的文本中寻到支撑。特别是俄耳甫斯赞美诗中的这处段落（18，11-15）：

借助死亡你统治死者，包罗众多者啊！

你明智地娶了神圣的得墨忒耳的女儿，

拖着她离开草地，带她穿过海洋，

用四匹马拉的车驾来到阿提克下方的洞穴，

依洛西斯的土地，在那里进入冥界的大门。

珀耳塞福涅、草地、马与冥界被清晰地联结起来。冥界中的草地或许正是对喜爱在草地上采花的珀耳塞福涅的某种补偿。《奥德赛》中提到，或是花特别用于向珀耳塞福涅献祭，或是这种信仰在史诗中的再现。

萨福笔下的（适于牧马的草野），延续了荷马世界有关冥界有马和草地的想象，并将这两个意象以一个史诗中惯用的称谓名号精妙地结合起来。有趣的是，在《梨俱吠陀》最富玄思的第十卷中，有一处将冥界称作gávyūti（牧牛之地）：yamo no prathamo viveda gavyūtirapabhartavā u/yatrā [（冥界之主）阎摩第一个让我们发现了这道路：这处牧牛之地不会被夺走，我们的祖先去到了那里；RV 10，14，2]。牧牛之地与牧马之地的差别，或在于牛和马这两种动物在古代印度与希腊世界各自所含的特殊文化意义，但二者都指向适合放牧的草地。

将萨福笔下的与荷马史诗中的联系在一起的某种障碍，在于这种植物散发的气味与带刺的枝叶为山羊与绵羊这些动物所不喜[47]，因而并不适合放牧。但人们对某一事物的理解和想象与其现实情况本便未必相应，当其涉及古希腊人对死后世界的想象时，更是如此。

对古希腊人而言，是一种典型的穷人的食物，如同赫西俄德在《工作与时日》中提到的那样（Erg.41）[48]；按普鲁塔克的记述，它和锦葵一起作为最初的营养物献给德尔菲的阿波罗神庙（Septem Sapientium Convivium 14）[49]。除了作为一般性的食物，它还被认为具有某些特殊乃至神奇的效用：它能用来治疗营养不良和妇科疾病，能用来避防老鼠、蛇、蜘蛛等动物，放在枕下能防毒虫与毒物，放在羊圈中可用于防各类昆虫，还能用作山羊的饲料，它的根部能用来防止猪群感染瘟疫，作为猪的饲料甚至能让病猪康复。尤其值得重视的是，它的根部是冥界中亡魂的食物。[50]卢西恩（Lucianus）的记述，（冥王的统治既不播种也无果实，也没留给我们，只能向你们来求讨粮食；De luct.19），展现了一种极古老的想象：生者可以向死者提供食物[51]，而是冥界食物中极有代表性的一种。

《奥德赛》的古注本提到 （形如牧草，当人吃了它，不会渴也不会饿；Schol.Hom.Od.XXIV 13）。按照这一说法（及其背后的古老想象），之效力在某种程度上类似诸神所享用的象征着永恒活力的与。在此意义上，已超越了现实的范畴而成为对某种带有神异力量之食物（无论对于生者还是死者）的指称符号。因而，在现实中不存在的适于牧马的长满之草野，对于这样的符号化想象而言却极为契合。在这样的一片神奇草野上生长的马群也得以不死，正如致得墨忒耳的荷马颂诗中提到的那样。

我们可以相信，萨福诗歌所使用的这一表述，植根于对冥界的古老想象，是早期印欧时代诗歌语言在希腊诗歌传统中演化的产物。它可能是印欧时代便已成型的程式在伊奥利斯诗歌传统中得以保存而为萨福所直接使用。但更有可能的是，为萨福所创，她将冥界有长满的草地与冥界有马这两个意象结合在一起，构造出在这个意义上高度匹配但在荷马史诗中从未被直接连用的新程式。就韵律步格而言，与完全一致，这或许也是萨福为有心探究之谜的读者留下的线索。萨福以其匠心自用，赋予了荷马史诗中始终晦暗阴郁的冥界图景以某种亮丽欢快的色彩。她对冥界意象的改造是如此深刻而成功，以至几乎没有人能在读到盛开着春天花朵的适于牧马的草野时，联想到冥界。这便是萨福特有的用典方式。不同于希腊化时代许多诗人用典时孤僻艰深的风格，萨福的用典显得晓畅明白，却将谜团与线索悄然掩藏，它们远比初读时所感要复杂、精巧、深刻得多。

三 阿弗洛狄忒的现身与神饮

通过对所包含之“深度”的考察，我们才能真正理解诗中对女神阿弗洛狄忒的呼唤。

神的降临与人对于其现身的体验，在希腊诗歌传统中绝非罕见的题材，以萨福的诗歌为例，其作品Fr.1、17、65、95、133都与此相关。但本诗所描绘的情境却与这类题材的通常再现形态有所不同。佩奇在对萨福残篇2中阿弗洛狄忒现身进行评论时说，女神虽不可见，但可以想象她参与到节日庆典中，萨福与其同伴饮下的酒便是由她所倾注的神饮（nektar）。[52]这可以很好地解释诗中有关倾倒神饮的描写，却尚未解释这种神饮的作用。为什么紧接着的描写出现了对阿弗洛狄忒的呼唤，而被召唤的女神又为什么要将注入金杯）？

应诗人的召唤，阿弗洛狄忒现身了。她所现身之处，便应是之前诗中所描绘的，这片位于冥界的“适于牧马的草野”。在这片草地上，诗人请求女神赐下。在此，我们需要进一步探究一词的真实含义。

对于的词源学解释，尽管不乏争议[53]，但将其解释为词根“死亡”与“克服，穿越”之组合的提议仍是最有代表性也最令人信服者[54]。蒂姆在吠陀语中寻到一系列带有-tur（作为希腊语的对应者，共同源自词根）的组合词[55]：

（1），穿越：ap-túr（穿过水），rajas-túr（穿过空气-虚空），[56]（穿过抵抗者）；

（2），克服：āji-túr，（在战斗中克服），（克服一切）；

（3），超越：ratha-túr（超过战车），mithas-túr（互相超越），yanturam＜*yantu-túram[超越驾驭（者）]；

（4），从（彼处）带来（帮助），解救：radhra-túr（帮助、解救疲惫者）。[57]

在上述类型中，蒂姆认为的后半部分意义上最接近以radhra-túr为代表的类型（4），因而的本义当是“（将人）从（死亡的）毁灭中解救者”（das über die[Todes-]Vernichtung Hinwegrettende）。[58]在蒂姆颇翔实精到的论证中，最大的缺憾是没有在吠陀文献中找到类似这样名词部分表死亡之义而动词部分由词根构成的表述。这一缺憾伴随施密特（Rüdiger Schmitt）在《阿达婆吠陀》（Atharvaveda）中发现相应表述而被弥补[59]：tenaudanenāti [靠着（借助）粥，我要克服死亡；AV.IV 35，1d-6d]，yenātaran [靠着（借助）它（粥），众生的创造者克服了死亡；AV.IV，2a]。蒂姆对的词源学解释获得了更坚实的支撑。

将这一词源学解释与萨福此处诗文相结合，方能理解在诗人对阿弗洛狄忒祈请时所发挥的关键作用：尽管冥界在这首诗中呈现出美丽怡人的意象，但必须借助的神奇效力，通过神所降下的进入冥界的诗人才能得以从死亡国度中被解救而重返人间。

与在这首诗中构成了某种奇特的呼应，这种呼应关系在早期希腊诗歌传统中并非孤例。让我们阅读赫西俄德《神谱》的793～798行：

无论占据着白雪覆盖的奥林匹斯山巅的不朽者中哪一个，

若他将（以冥河Styx之水）向下倾倒[60]，并发了伪誓，

他会无呼吸地躺着直到整整一年过去。

（其间）他从不食用（直译：他从不靠近）Ambrosia与Nektar，

而是躺着，没有呼吸和言语

在铺好的床上，不祥的睡梦将他覆盖。

在这段文字中，享用（及）意味着一种正常的神性的状态，而处于中躺着失去呼吸和语言（如同死者那样），则是这种状态的对立面，或者说作为对以冥河之水发伪誓的神祇之惩罚而出现的对其神性的剥夺。这为我们理解萨福诗中这两个意象的关系提供了某种线索。它也从另一个角度证明了赫西俄德的《神谱》在萨福时代的流传与影响。[61]

从某种角度看，萨福的残篇2是一篇特别体现情欲特征的作品，文中出现的种种意象——苹果、玫瑰、木叶的颤动、牧马的草野、甜蜜的风、（春）花、的流淌，无不可以与某些特定的爱欲-情色情境结合起来，进而将之与某种萨福所参与的阿弗洛狄忒秘仪和由之引发的极乐状态联系起来。[62]

但诗中提到的，如同上文已经分析的，在早期希腊诗歌传统中，从来不只意味着普通的睡梦，而总是指向一种由诸神带来的类似死亡的昏迷-出神状态。[63]即便是睡梦之神向宙斯发送的温和的，也能让宙斯昏迷而暂时失去行动力（Il.14.359）。[64]上面所引述的《神谱》的文字，更意味着带来的是一种无法行动乃至呼吸的状态。这与爱欲激荡下的情色场景并不相符。若我们假设，在此处意味着一种性爱过程中达致的极乐出神的状态，此时对于深处其中者而言，仿佛失去了呼吸与意识，那么不妨认为，这种在通常语境下会被比作置身天堂-神界的状态，被有特殊宗教想象的诗人移置另类的冥界。事实上，在希腊诗歌传统中，睡梦、死亡与爱欲始终具有特殊的关联。[65]若做此解，则一种充满爱欲的场景发生于冥界的（适于牧马的草野）会显得更具激情也更刺激。[66]

在对全诗之意旨进行总结前，尚有一个细节值得探讨。神饮由阿弗洛狄忒注入“金杯”。“金（色）的”作为修饰词在荷马史诗中被施用于许多不同的器皿〔[（小型）杯]，[（大型）杯]，（壶，罐），（瓶）等〕，而（酒杯）一词，尽管已经被公元前8世纪至公元前5世纪的某些希腊作家所使用，但在史诗语言中尚未出现。[67]将与组合起来使用，在萨福之前似未有先例。它在诗中的出现，令人联想起荷马史诗中的相关描述，如（他把酒倒入一个金杯；Od.3.40）与（他们将酒倒入金色的杯中；Od.3.472）。

传说中，赫尔墨斯与雅典娜穿着美丽的不朽金靴（）穿越陆地与海洋（Il.24.340-341，Od.1.96-97，5.44-45），伊阿宋（Iason）寻到金羊毛将其带回故土。某种事物用“金（色）的”加以修饰，是其高贵品质的表现，正如黄金从很早的时候就在东西方各种族群中代表财富、权力与社会地位。对于早期印欧人而言，黄金的意义尚不止于此，它是世界起源的象征。《梨俱吠陀》第十卷之创世诗将这种起源命名为（金胎）（RV.10，121，1），此说为奥义书[《白骡奥义书》3.4；《弥勒奥义书》（Maitrī Upanioad）6.8]传统所继承，在此基础上发展出新的表述如[金制的原人；《大森林奥义书》（）4.3.11-12]、[金色的创造者；《剃发奥义书》（）3.1.3]；进而是生命的象征：《梨俱吠陀》提到给予黄金者将分有不朽（RV.10，107，2），《阿达婆吠陀》提到以黄金为饰物能带来长寿（AV 1，35；19，26），在《梵书》中，将[不朽（的生命）]与（黄金）视为一体[《百道梵书》3，8，2，27：；《爱多雷耶梵书》（）2，14，6：][68]，若干世纪后，歌德在《浮士德》中借靡菲斯特之口说出Grau，teurer Freund，istalleTheorie // Und grün des Lebens goldner Baum（亲爱的朋友，一切理论都是灰色的，而生命的黄金树长青）。

从这种认知出发，我们或许能更好地理解“金（色）的”一词作为称谓名号在早期希腊语境中的意义：赫尔墨斯与雅典娜在远行时穿着金靴，因为它包蕴着生命活力；金羊毛作为阿尔格斯（Argos）王权的象征代代相传，寄托着王权长存永保效力的希望；醇酒被倒入金杯中，则是为了最好地保持其口感与品质。

在这首萨福诗的语境中，对阿弗洛狄忒将注入金杯的祈请，正呼应了这样的愿望：的神奇效力能最好地保存于金杯中，借助它，在冥界“宜于牧马的草野”上的人得以重归人间。

结论

萨福此诗可清晰地分为三个部分。

a.开篇至第8行。涉及真实的情物，如神庙、苹果林、祭坛、流过苹果树枝条的凉水、玫瑰花荫、木叶的颤动与的降临。从诗的韵律而言，第八行对的描写正好是一个Adoneus，这也正是此段结束的标志。

b.第9行至第12行。尽管第12行诗的内容有所残缺，但当与（适于牧马的草野）及其环境相关。通过考察我们发现这块草地位于冥界。这段文字是对冥界（及相应感受）的描绘。

c.第13行至结尾。诗人呼唤女神阿弗洛狄忒，将注入金杯，从而使其得以重返人间。

诗的第一部分涉及现实世界，第二部分为彼岸世界，第三部分则是二者的混合形态，萨福及其同伴以一种特定的宗教仪式（秘仪）呼唤着阿弗洛狄忒，在节日的喜悦气氛中饮下如一般的美酒。

附录 进入冥府的女神

——美索不达米亚传统中的女神伊南娜（Inanna）/伊士塔尔（）及其对希腊神话的影响

萨福在诗歌最后对女神阿弗洛狄忒进入冥府享受的呼唤，在希腊神话传统中显得颇为特殊。在我们所知的希腊神话中，并无一位女神自愿进入冥府的记述。但这一主题在对希腊神话-诗歌传统乃至整体希腊文明都有深刻影响的美索不达米亚（苏美尔-阿卡德文明），则绝不陌生：女神伊南娜/伊士塔尔曾主动进入冥府，经历危难，最终安然返回人间。

在美索不达米亚的万神殿中，苏美尔女神伊南娜与阿卡德女神伊士塔尔[69]，虽原本各有来源，但在阿卡德王国崛起吸纳融合苏美尔文明后（即进入苏美尔-阿卡德时代后），这两个女神形象合为一体[70]。

依照苏美尔-阿卡德的诸神谱系，就其父辈而言，她是binat Anim，bukurtu Anim[（天神）安努之女]，mārat Enlil，mārti Mullil，mārtu ašarittu ša Mullil（恩利尔之女），burkat/ilitti Ningal[（月神）宁加尔之女]，bukrat Sin，mārat Sin[（月神）辛之女]，binti Nannari gašratu，mārtu rabītu ša Sin，qarittu mārat Sin[（月神）辛伟大的女儿]，[（辛神）光辉的后裔]；就其兄弟而言，她是talīmti Šamaš[沙马舍至亲的妹妹]，tu'āmti Šamaš[（太阳神）沙马舍之孪生妹]，tu'āmti darri šūpē qurādi Šamaš（光辉武士沙马舍的双胞胎妹妹）[71]；就功能而言，她是欲爱-魅力之神、丰饶-生育之神、战争-军旅之神、动物-狩猎之神。这多重身份反映在其极为丰富的称谓名号中[72]：

（1）爱神：bēlit ru'āme（性爱之神）；rā'imat kuzbi u rīšāti[魅力与欢乐之爱（神）]；（无与伦比的置身欢愉者）；（欢爱兴奋的女王）；（欢爱兴奋者）；ša la-lu-šá ku-uz-bu（具有魅力诱惑者）。

（2）母神：ummu ālittu，ummu ālidāte（孕育生命的母亲）；ummu ištarītu（伊什塔尔母亲）；ummu niše（人类的母亲）；mušēniqtu（奶妈）；muštēširat gimir nabnītu（所有生物的生育者）；bānat niše，bānat tēnišēti（人类的生育者）；bānat kullat niše（所有人类的生育者）；（黑头人的生育者）；bānat kalāma（生育一切者）。

（3）战神：alīlat （战争中的强者）；（战争之主，与Adad神一起）；bēlit qablu（战斗的女主）；（战争的女主）；（战争与战斗之女主）；bēlit （所有战斗与战役之主）；bēlit tēšē（混乱之女主）；bēlit ummāni（军队之女主）；（战斗女神）；dIštar qabli（战斗的伊什塔尔女神）；mušalqāt līti[胜利女神；dapāna tīdī（你懂得胜利＞你能胜利]；emūq qarrādūti（战士的力量）；idi qarrādūti（战士的手臂）；（无人在前者）；lît ilī gašertum[诸神中（最）强大者]；qarittu，qarrattu，ša qarrādi（战士，英雄）；（完美体现战士风采者）；šaggapurtu（强大的）。

（4）动物之主[73]：（驯服猎豹者，直译为“给猎豹套上缰绳者”）；ša nēšu （驯服狮子者，直译为“将狮子绑缚起来者”）；āšibat sibitti la-ab-bu（居于带有七头狮子座驾的金色神龛中）；barbaru ša ana liqē šūluku（跛足前行的狼）；labbu nadru（狂野的狮子）；nēšu（狮子）；nēšu ša ina qirbiti ittanallaku（走近的狮子）；nimru ša su-ti（南方的猎豹）；rīmu šabbasū（愤怒的野牛）；rīmtu munakkipat kibrāti（河岸上的母野牛）；rīmtu šaqūtu ša ina illaku（走在前面的高大母野牛）；zi-bu gap-šu（高傲的豺狼）。

这多重功能正对应于希腊奥林匹斯神系之阿弗洛狄忒、雅典娜（Athena）、阿尔忒弥斯，和起源于小亚细亚弗里吉亚一带，后与希腊地母女神瑞亚（Rhea）形象合为一体的母神库比勒（Kybele）[74]。

除此之外，她还是诸神之主、世界之王与命运女神，相关称谓名号有：

（1）rēštīti ilāni（神中最高贵者）；rīštītu šamē （天地间最高贵者）；ilti Igigi（Igigi中之神）；ilat ilāti（神中之神）；ilat ištarāti，ištar ištarāti（女神中的女神）；inninnat ilāni（神中的Innin女神）；kabitti ilāni rabūti（伟大诸神中最重要者）；bēlit ilē（诸神之女主）；bēlit ilāni ša šamē u （天地诸神之女主）；bēlit ilāti（女神中的女主）；etillit Igigi（伊吉吉之女主）；etillat ilāni rabītu（诸神的伟大女主）；etillit （兄弟诸神的女主）；mālikat （兄弟诸神的女王）；mālikat ilāni（诸神的女王）；šarrat Igigi u Anunnaki（伊吉吉与阿努那其诸神的女王）；šarrat kāl ilāni，šarrat kāl ilāni giširtu（所有诸神的女王）；šarrat ilāti（诸女神的女王）；ušumgallat ilāni rašubtu（令人战栗的诸神之女主，直译为“诸神中的母龙”）。

（2）bēlti（女主）；bēltu rabītu（伟大的女主）；bēltu （崇高的女主）；bēltu šurbūtu（极伟大的女主）；malkatu，šarratu（女王）；šarratu kabittu，šarratu rabītu（伟大的女王）；rubātu（公主）；rubātu （崇高的公主）；rubātu murībtu šamē （天父地母之公主）；šaggapurtu（强大的）；alīlat māti，bēlit māti（大地之主）；bēlit šamē，ša šamē，šarrat šamē（天空之主）；šarrat šamāmi u kakkabē（天空与星辰之主）；ankibītu，bēlat šamē（u），etillat šamē u ，malkat šamāmi u qaqqari（天空与大地之主）；ša šamē u ，šarrat šamē u （天空与大地之女王）；ša kīma Šamaš talīmeša kippāt šamē mithāriš （如孪生兄长沙马舍一般平等地守护天与地的圆环）；ša šamē （天与地的守护者）；muttabbilat šamē （天与地的侍者）；ilat kal gimri，bā'ilat kibrāte，li'āt kalāma（万物之主）；li'at kališunu malkū（所有王国之主）；bēlit bēlēti（女主中的女主）；šarratu kabittu（伟大的女王）；šarrat šarrāti（女王中的女王）。

（3）bēlit šīmāti（命运女主）；mušimmat šīmāti（决定命运者）；šarrat （计划安排的女王）；iltum ištaša ibašši milkum šimat mimmami qatišsa （在她那里形成决定，一切事物的命运掌握手中的女神）。

阿卡德传统中女神Ištar掌握无上威权的特征，可回溯到阿卡德王国创始人萨尔贡（Sargon）之女恩西杜安娜（Enheduanna）献给女神Inanna的长篇颂诗[75]，女神在文中被称作nin.me.šar.ra（一切me的女王）[76]。传说中，女神从大神恩基（Enki）处盗得大量的me[77]，这或者也是在法拉（Fāra）出土的神表中，女神紧接着主神An与Enlil而位于Enki（及月神、日神）之前的原因所在[78]。这种尊崇地位，胜于包括天后赫拉（Hera）在内的所有希腊女神。

在如此众多的身份与功能中，欲爱-魅力之神始终是其最突出的特征。她代表着天体中的金星，而这正是希腊-罗马神系中爱神所对应者。由12块泥板构成的巴比伦语版（Standard Babylonian）史诗《吉尔伽美什》（Gilgemeš），是整个美索不达米亚文学中最伟大深刻而富于影响的作品，其第VI块泥板记述了伊士塔尔向英雄吉尓伽美什示爱被拒绝后，上天向父亲阿努（Anu）与母亲安图（Antu）哭诉，阿努试图调和其愤怒，而女神则要求降下天牛惩罚吉尔伽美什与其好友恩基杜（Enkidu）。[79]这一主题——女神被人间英雄所伤害，转而向父母哭诉——在荷马史诗中有极为惊人的对应：在《伊利亚特》第五书中（Il.5.311-430），阿弗洛狄忒为救儿子埃涅阿斯（Aeneas）被希腊联军英雄狄奥美德斯（Diomedes）用矛刺伤而流血（[80]），她狼狈逃回神界，向母亲狄欧娜（Dione）哭诉遭遇，被母亲劝慰后，父亲宙斯则以婚姻爱情而非战争才是你该管的事为由将此事轻轻带过Il.5.428-429）。这段文本与《吉尔伽美什》不但在主题结构上相似，其中作为阿弗洛狄忒母亲出现的狄欧娜，未见于史诗其他章节和史诗之外的希腊传说，而一词作为宙斯的阴性形式，正如《吉尔伽美什》中Antu是Anu的阴性形式，是《吉尔伽美什》对荷马史诗最清晰的影响痕迹之一。[81]事实上，《伊利亚特》第二十一书中有关阿尔忒弥斯被天后赫拉羞辱殴打后，跑到父亲宙斯处哭诉，宙斯笑着将其抚慰的描写（Il.21.470-514），是《吉尔伽美什》中伊士塔尔向父神哭诉情节的另一演化版本，或许，此处的主题被调整为太阳神的妹妹（伊士塔尔之于沙马舍，阿尔忒弥斯之于阿波罗）被伤害后向父亲哭诉。

在荷马史诗的文本中，被伤害的女神扑倒在聆听者膝上哭诉的细节——阿弗洛狄忒在狄欧娜膝上Il.5.370）、阿尔忒弥斯在宙斯膝上 Il.21.506），透露出这两段文字间的借鉴与关联，又与《伊利亚特》第一书中阿喀琉斯的母亲忒提斯（Thetis）抱住宙斯膝盖Il.1.500-501，Il.1.512-513），请求他让特洛伊人在战场上得胜以惩罚阿伽门农对阿喀琉斯的侮辱的情节相呼应（Il.1.495-516）。[82]受伤害的女神寻找父神哭诉与女神抱住主神膝盖请求这两个主题，在荷马史诗中被结合在一起。

女神伊南娜/伊士塔尔主动进入冥府的传说，在美索不达米亚神话中留下极浓重的色彩。苏美尔语版的《伊南娜入冥府记》[83]，没有留下她为何要进入冥府[84]的明确信息，只在文本的开端，以近乎重章叠唱的方式，做如下的记述：

（1）an gal-ta ki gal-še3 ĝeštug2-ga-ni na-an-/gub\\

（2）diĝir an gal-ta ki gal-še3 ĝeštug2-ga-ni na-a

（3）dinana an gal-[ta ki gal-še3]ĝeštug2-ga-ni na-an-[gub]

（4）nin-ĝu10 an mu-un-šub ki mu-un-šub kur-ra ba-e-a-ed3

（5）dinana an mu-un-šub ki mu-un-šub kur-ra ba-e-a-ed3

（1）她把心意从伟大的天置于伟大的地

（2）女神把心意从伟大的天置于伟大的地

（3）女神伊南娜把心意（从）伟大的天（置）于（伟大的地）

（4）我的女主人放弃了天，放弃了地，进入冥府

（5）女神伊南娜放弃了天，放弃了地，进入冥府

进入冥府前，女神带着7种me（神圣力量），穿戴着头巾（tug2-šu-gur-ra men）、假发、小的天青石项链（na4za-gin3 di4-di4-la2）、一对卵状珠子（na4-nunuz tab-ba）、“帕拉装”（tug2pala3，一种苏美尔的妇女服装）、名为“男人，让他过来！让他过来！”的染眉膏（šembizid lu2 u）、名为“男人，来！来！”的胸饰（tu-di-da lu2 ĝa2-nu ĝa2-nu）、金戒指（ kug-sig17），手中握着宝石手杖与测绳（gi-diš-nindan eš2-gana2 za-gin3）。在她对极信任的管家宁舒布尔（Ninšubur）郑重交代了在其进入冥界后如何向诸父神求救的事宜后[85]，孤身进入冥界。

得知伊南娜的到来，冥界女王埃瑞什基迦（Ereškigala）令女神每过一重门，必须留下一件身上的物件。女神经过每一重门交出物件时，都被告知：“保持沉默，伊南娜！一种冥府的me必须被满足。伊南娜，不许开口反对冥界的规矩！”（si-a dinana me kur-ra-ke4 šu al-du7-du7/dinana ĝarza kur-ra-ke4 ka-zu na-an-ba-e）经过七重门，见到埃瑞什基迦时，伊南娜已全身赤裸，不再有任何带神力的物品。伊南娜奇迹般地令埃瑞什基迦离座，自己登上了冥界的宝座，这一行为引来七位冥界审判官（Anuna）的反对、怒吼与死亡凝视，女神变作尸体。

在女神进入冥界三天后，宁舒布尔依照吩咐依次向女神的三位父神求救，唯有恩基愿意设法拯救：他创造了 gala-tura 与 kur-ĝara，分别赋予二者带有生命力的植物与水（u2nam-til3-la ba-an-šum2，a nam-til3-la ba-an-šum2），让其潜入冥界，乘埃瑞什基迦躺着之际[86]，令其发下誓言，进而向其索要女神的尸体，女神得以复活[87]。Anuna要求返回人间的伊南娜必须留下一人在冥界作为她的替身，他们先后选择了坐在尘土中穿着脏衣为伊南娜服丧（ba-da-an-tuš tug2-mu-dur7-ra ba-an-mur10）的宁舒布尔、歌手和理发师沙拉（Šara）与卢拉（Lulal），均被女神拒绝。直到遇见女神的丈夫牧者杜姆兹（su8-ba ddumu-zid）穿着华美的衣服坐在王座上（tug2 i-im-mur10 dur2-a dur2 im-ma-ĝar），于是女神将他作为替身交于冥界。这一命运最终由杜姆兹与其姊妹分担，各在冥界待半年。全文以颇耐人寻味的表述“神圣的埃瑞什基迦：你的赞美是甜蜜的”（kug dereš-ki-gal-la-ke4/za3-mi2-zu dug3-ga-am3）告终。

这一神话具有多重的象征含义与对自然现象的原因溯源。代表丰饶-生育的女神伊南娜进入冥界失去生机与复活后重返人间，象征着四季的更替（特别是冬季的到来与离去），自然界作物的季节性凋敝死亡与复苏新生。由恩基创造的 gala-tura 与 kur-ĝara，象征着富有生命力的植物与水，他们拒绝接受一条有水的河流与一块带果实的土地，将女神从冥界解救出来，象征着生机不再局限于特定的地点而遍及大地，从而预示着严冬结束，万物复苏。女神的忠实拥护者坐在尘土上穿破旧的脏衣为其服丧，象征着严冬时阴森灰暗的景象。而牧者杜姆兹作为女神替身半年居于冥界，象征着早期美索不达米亚地区农业活动的阶段性轮替特征。杜姆兹在冥界的规律性去留，在后来的传说中，又被解释为女神进入冥府的原因[88]，并被现代学者同希腊-罗马神话中爱神阿弗洛狄忒与冥界女王珀耳塞福涅争夺阿多尼斯（Adonis）的传说加以比较：这场争夺最终由宙斯出面裁定，这位美男子每年的三分之一时间陪阿弗洛狄忒，三分之一时间陪珀耳塞福涅，另外三分之一时间由自己保管[89]。

在希腊传统中作为冥界女王的珀耳塞福涅，其形象与美索不达米亚传统中的埃瑞什基迦颇为类似，在其为数不多的几个称谓名号中，最富代表性的专属称谓名号是（可怖的），正与埃瑞什基迦的意象高度吻合，而另一个称谓名号[神圣的（纯洁的、不受玷染的）]正对应于苏美尔文献中常用于埃瑞什基迦的kug 一词。

在以荷马颂诗为代表的希腊神话中，珀耳塞福涅是被冥王哈迪斯强行掳入地府的，尽管她成了那里的女主人，但并非出于自愿。正因如此，萨福在残片2中所透露的女神主动进入冥界的信息，尤为宝贵：它不但指向女神阿弗洛狄忒与伊南娜/伊士塔尔的同源特征[90]，更表明，诗人（及其所在的阿弗洛狄忒秘仪团体）了解伊南娜/伊士塔尔入冥府的传说，并将其化入自己的宗教实践与体验之中。

说明：本文所涉及的古典文本，如无特别说明，参照如下：

阿尔凯奥斯（Alkaios）：L.-P.1955，Voigt 1971

致得墨忒耳的荷马颂诗（Homeric Hymn to Demeter）：Richardson 1974

《伊利亚特》（Ilias）：Monro/Allen 1920

卢西恩（Lucianus）：Macleod 1974

《奥德赛》（Odyssee）：Theiler/Von der Mühll 1946

俄耳甫斯文献（Orphicorum fragmenta）：Kern 1922

《梨俱吠陀》（Rigveda）：Müller 1965

萨福（Sappho）：L.-P.1955，Voigt 1971

《奥德赛》古注（Schol.Hom.Od.）：Dindorf 1855

苏达（Suida）：Bekker 1854

《神谱》（Theogony of Hesiod）：West 1966

奥义书（Upanishad）：Olivelle 1998

部分缩写

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[1]这一理论的典型性表达，参阅Lobel 1925，页xxv-xxvii。

[2]参阅白钢2017a，页117～118。

[3]参阅白钢2017b，特别是页60～67。

[4]“深度”（depth）之名，出于Lord 1968。有关定义，参阅白钢2017a，页115。

[5]对——作为一个用来形容（花）的四音节修饰词——的解读有不少选择。一种由Vogliano与Schubart提出的读法’（春天的），目前为多数学者所接受（如Siegmann，Page，Turyn，Lanata，Treu，Broger），依此，则为“春花”之义。参阅L.-P.，页4-5；Voigt，页35；Page 1970，页35、38；Tzamali 1996，页109-110。但由Schubart所提出的另一种读法（洛托斯草的，也是他更倾向的读法），同样可以很好地配合上下文。参阅Schubart 1938，页301。荷马史诗提到马会食用洛托斯牧草（如Il.2.775-776，Od.4.601-604），这当是一种三叶苜蓿类的植物（Ranunculus ficaria lotus）。参阅Herzhoff 1984，特别是页263-268；另可参看RE，XIII/2，页1530-1532。

[6]爱神阿弗洛狄忒的称谓名号。

[7]参阅Page 1970，页35。

[8]参阅Norsa 1937。

[9]参阅Schubart 1938，页297；Page 1970，页35。相反的意见参阅Pfeiffer 1937，页117。

[10]Page将之描绘为“the writer either very careless or very ignorant，or both”。参阅Page 1970，页35；Snyder 1997，页17。

[11]相关问题史，参阅Saake 1971，页79-85；Tzamali 1996，页92-118。Page 1970，页35提供了很有用的文献索引。

[12]参阅Norsa 1937；Schubart 1938，页297-303；Theiler/Von der Mühll 1946；Treu 1954，页26-27、180-181；Page 1970，页34-44；Saake 1971，页85-114；Winkler 1994，页271-274；Lanata 1996，页15-17；Snyder 1997，页17-19、24-25。

[13]Page将描绘为“one of the few...compound adjectives，which Sappho has in common with Homer”；Broger分析了的构词类型、简要回顾这一词语在荷马史诗中的使用情况后得出结论：萨福诗中的这一典型性史诗称谓名号，是纯装饰性的，没有任何实质性内容（,,dass Sappho dieses typisch epische Epitheton ornans gleichfalls rein schmückend，d.h.weitgehend ohne inhaltliche Funktion verwendet“）。参阅Page 1970，页38；Broger 1996，页34-35。

[14]“it（指）means not simply,sleep'or,deep sleep'but sleep（or deep sleep）induced by enchantment or other special or supernatural means ”,“Here in Sappho it is obviously not the natural sleep of a tired person，but a state of trance or coma induced by the sound of the water and the rustling leaves”。参阅Page 1970，页37。

[15]参阅Page 1970，页37-38；Tzamali 1996，页106。

[16]参阅Risch 1962，页198。

[17]参阅Page 1970，页37-38。

[18]参阅Risch 1962，页199-201。

[19]参阅Tzamali 1996，页107-108。E.-M.Hamm在其Grammatik zu Alkaios und Sappho一书的页199对此读法标注了问号。

[20]参阅Page 1970，页38。

[21]参阅Risch 1962，页199。

[22]参阅Tzamali 1996，页108。

[23]参阅Risch 1962，页200。

[24]参阅Tzamali 1996，页109。

[25]参阅Broger 1996，页35。

[26]参阅Wilamowitz-Moellendorff 1916，页491；Wiesner 1938，页209。

[27]参阅Thieme 1952，页47。

[28]参阅Baumann 1986，页68。

[29]参阅LfgrE II，页1654-1655。

[30]参阅Piccaluga 1966，页247；Baumann 1986，页68。Y.Gerhard则持一种折中的态度，认为人们无从判断这种植物是否能带给冥界欢乐（,,on ne peut dire si la mention de cette plante donnait au paysage un aspect plaisant ou non“）。参阅 LfgrE I，页1466-1467。

[31]参阅Herzhoff 1984，页268。

[32]参阅Thieme 1952，页35-40。

[33]参阅Thieme 1952，页50-51。

[34]相反的观点参阅Beekes 1998，页17-19。

[35]参阅Thieme 1952，页43-46。

[36]亡魂下行进入冥界是一种古希腊人与闪米特民族所共有的古老想象。参阅West 1997，页152-154。但其未提及荷马史诗中有关冥界本身的分层。

[37]参阅第5页注释①。

[38]有关这一传说在希腊早期文献中的呈现，参阅RE，XVIII/1，页1200-1316；DNP，9，页54-57。

[39]参阅RE，XVIII/2，页1321-1417；DNP，9，页58-69；Burkert 2003，页79-106。对俄耳甫斯教相关诗歌的研究，参阅West 1983与Morand 2001。

[40]有关“俄耳甫斯”金箔中的世界想象与“俄耳甫斯”诗歌的关系，参阅Morand 2001，页209-230。

[41]参阅Pugliese Carratelli 2003，页114-115。

[42]参阅Pugliese Carratelli 2003，页115。

[43]参阅Pugliese Carratelli 2003，页127-128；Burkert 2003，页89-90。

[44]Suida XXIV A 23ss：（）对于珀耳塞福涅与地下神祇是神圣的，罗德斯岛人给“少女”（即珀耳塞福涅）与阿尔忒弥斯戴上的花冠）。Schol.Hom.Od.XI 539：[他们（把词）写成，因为尸体焚烧后的灰烬。但（）更好，因为珀耳塞福涅（所居）的地方是草地]。

[45]古典世界中“少女采花”这一主题的意义，参阅Foley 1994，页33-34；花与冥界的关系，参阅Piccaluga 1966，特别是页240-247。

[46]在这首诗的第31行，又一次出现（不死之马）这一程式，在第431行，则出现了“金色车驾”的另一种表达形式

[47]参阅Baumann 1986，页68。

[48]另可参阅Plinius，Naturalis Historia，XXII，67。

[49]古典世界对作为食物既富于营养又显简陋粗鄙的双重特征之认知，参阅Piccaluga 1966，页247-248。

[50]参阅RE，II/3，页1732-1733。

[51]参阅RE，II/3，页1733。

[52]“The goddess is invisible，but not therefore inactive or unsociable.It was easy to imagine her participating in festive celebration...The wine which Sappho and her companions drink is conceived as being，or including，nectar poured by the hand of their invisible but unquestionably present patroness”，参阅Page 1970，页43。

[53]参阅Schwyzer 1939，页424，Anm.6；Frisk，I，页300-301；Chantraine，3，页741-742；Griffith 1994。

[54]参阅Grimm 1953，页264；Prellwitz 1905，页308；Boisacq 1916，页660；Hofmann 1950，页213；Thieme 1952，页5-15；Schmitt 1968，页32。

[55]参阅Thieme 1952，页5-10。

[56]蒂姆将归入具有“穿越”之义的-tur范畴，我认为将这个词归入“克服”这一范畴会更合适，其意为“克服类似（巨蛇）弗栗多这样的对手/困难”。

[57]印度的民间词源学（Volksetymologie），常将putra（儿子）一词解释为put-（地狱）与tra-（救出，解救）的组合，即儿子是将父亲从地狱拯救出来者。可参阅《摩奴法论》9.138。巴利语中（地狱）一词，则是在puggala[补特伽罗；（轮回中的）人，众生；梵语pudgala]一词的基础上[（地狱）与gala-（坠入，坠落）＞puggala（堕地狱者）]反向构造出来的词语。《大森林奥义书》中提到“无论他做过什么错事，他的儿子都会为他解除。因此，得名‘儿子’。父亲依靠儿子立足这个世界”（1.5.17），则是将putra解释为pū-（赎罪）与trā-（保护）或tra-（解救）的组合。

[58]参阅Thieme 1952，页10-15，关于本义的讨论在页14。

[59]参阅Schmitt 1968，页324；Household/Nagy 1972，页771-772。

[60]这是奠酒的标志性行为，其意为以此水浇奠。参见West 1966，页374-375。

[61]West指出，Alkaios Fr.44.6-8不但对应于《伊利亚特》第九书的情节，更反映出对整个史诗框架的了解。他将其称作最早的有关荷马史诗《伊利亚特》（而不仅仅是有关特洛伊战争的史诗）相关信息的证明（“not only correspndes to events in Iliadi but implies the whole framework of the epic”，“it is...the earliest text that clearly attests knowledge of our Iliad （as distinct from unidentified epic about the Trojan War”）。参阅West 1988，页151-152。以此论之，我相信，萨福的Fr.2.8-16很可能是赫西俄德《神谱》（而不只是有关希腊神系的传说）在传世的希腊文献中发生影响的最早证明。

[62]这一立场的主要代表，参阅Winkler 1994，页263-274，特别是页271-273；Lanata 1996，页15-16。亦可参阅Merkelbach 1957，页26-27；Gentili 1958，页184。苹果与玫瑰的意象，在早期希腊抒情诗中一直便是阿弗洛狄忒魅力的表征。而阿弗洛狄忒之马，在Anakreon的诗中隐喻着对爱情（性爱）已做好准备的少女（PMG 346）。

[63]参阅Wöhrle 1995，页60-62；Wiesman 1972；LfgrE，II，页1604。

[64]赫西俄德的（Theog.798）与荷马的（Il.14.359）都出现在六步格（Hexmater）诗行最后的位置，当同属“将（某个对象）覆盖”这一主题的程式化表达。

[65]参阅Wöhrle 1995，页24-41，特别是页35-41。

[66]正如Foley所言，在希腊传统中，草地不但与性爱生育相关，也与冥界、无忧岛、被祝福之地相关（Meadows in Greek are liminal sites，associated not only with a transition to sexuality and fertility but with the underworld and with Elysion and the Isles of the Blest）。参阅Foley 1994，页33-34。

[67]参阅Broger 1996，页35-36。

[68]参阅Thieme 1952，注8。蒂姆认为，早期印欧语形式这种对“有死”状态的否定既可表“不朽”（unsterblich），也可表“生命”（Leben）与“生命力”（Lebneskraft）。他对吠陀语的与荷马史诗中的形容词与名词的阐发解释正是基于这种理解所做的。参阅Thieme 1952，页31-33。

[69]Inanna之名在苏美尔语中最初以符号MUŠ表示，其读法可以回溯到*nin-an-na（k）（天神An的妻子；天空的女主）。本为An妻子/配偶的她，在后来的苏美尔神话谱系中，变作其女儿。Ištar之名源自古闪米特语由此生出古老的写法eš4-tár，在古巴比伦时代，这一名字的首个音节变作了i-。

[70]参阅Wolkstein/Kramer 1983，页xiii-xix；Leick 1998，页86-87。

[71]伴随着本是巴比伦地方神祇的马杜克（Marduk）信仰的发展，后来她也被称作Marduk（马杜克之妹）。

[72]本文列举的与Ištar相关之称谓名号，主要参考Tallqvist 1938，页333-338。

[73]伊士塔尔与动物之关系，亦可参考史诗《吉尔伽美什》中泥版VI 48-57的内容（George 2003，Vol.1，页621-623）。

[74]可对照伊士塔尔的称谓名号bānat kalāma（生育一切者）与库比勒的称谓名号（万物之母）。

[75]参阅Hallo/Van Dijk 1986。

[76]苏美尔语中“me”一词具有极为丰富的内涵，大体而言，它代表着维系世界的神圣能量。参阅拱玉书2006，页282～304。

[77]《伊南娜与恩基》的苏美尔语文本与翻译，参阅Farber-Flügge 1973；Bottéro/Kramer 1989，页230-256；ETCSL，http：//etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi？text=c.1.3.1＆display=Crit＆charenc=gcirc#。

[78]参阅RLA，Bd.5，页75-76。

[79]参阅George 2003，Vol.1，页616-631。

[80]此处的一词，除惯常的“不朽的，不死的”之义外，也可译作“充满生命力的”。参阅Thieme 1952，页31-33。

[81]参阅Burkert 1984，页93-94；伯克特2015，页60～64。

[82]忒提斯抱住宙斯的膝盖请求这一行为，是按照阿喀琉斯的请求所做。赫拉在讽刺宙斯瞒着她做谋划时，也提到了忒提斯抱着宙斯膝盖这一细节。

[83]苏美尔语文本与翻译参阅Sladek 1974；Bottéro/Kramer 1989，页276-290；Alster 1996；ETCSL：http：//etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi？text=c.1.4.1＆display=Crit＆charenc= gcirc#。汉译参阅《吉尔伽美什——巴比伦史诗与神话》1999，页119～142。

[84]苏美尔语中将冥界称作kur（库尔），也有“土地、山峦、东方”之意，或许“冥界”之意与灵魂死后归于（东方的）大山深处的想象有关。

[85]本文中，女神指派宁舒布尔分别向主神恩利尔、月神南纳（Nanna）、智慧神恩基求助，将其都称作父亲（a-a），都有“不要让任何人在冥界杀死你的女儿！不要让你的宝材被冥界的秽物杂染！不要让你珍贵的宝石与砖瓦之石一起弄裂！不要让你的黄杨木与木匠的木头一起被伐！不要让少妇在冥界被杀！”（du5-mu-zu mu-lu kur-ra nam-ba-da-an-gam-e/kug sag9-ga-zu ar kur-ra-ka nam-ba-da-ab-šar2-re/za-gin3 sag9-ga-zu za zadim-ma-ka nam-ba-da-an-si-il-si-il/ĝištaškarin-zu ĝiš nagar-ra-ka nam-ba-an-dar-dar-e/ki-sikil dga-ša-an-na kur-ra nam-ba-da-an-gam-e）的请求之辞（43-47、52-56、60-64）。

[86]埃瑞什基迦在文中（230-231，257-258）被描绘成为了所生孩子躺着的母亲（ama gan-e nam dumu-ne-ne-še3/dereš-ki-gal-la-ke4 i-nu2-nu2-ra-am3）。

[87]此处文本意义不详，似乎是埃瑞什基迦发下誓言后，会答应给予他们要求的东西。在拒绝接受一条有水的河流与一块带果实的土地后，他们要求取回伊南娜的尸体（244-253，273-281）。

[88]参阅RLA，Bd.5，页83。

[89]有关阿多尼斯传说的早期版本，参阅Detienne 1994，页2。关于阿多尼斯传说中时间的分配，弗雷泽认为：“宙斯判决阿多尼斯每年一半时间在阴间一半时间在阳世，则纯粹是希腊人对于塔穆兹每年失踪又复再现的另一说法。”参阅弗雷泽2016，上册，页519～524，引用部分在页524。

[90]Aphrodite之名，可能是对西北闪米特语中女神Aštorit（Aštarte）的希腊化转写形式，而Aštorit（Aštarte）又可回溯到阿卡德语的Ištar。参阅Burkert 1977，页238-240；Burkert 1984，页93-94；West 2000。