引言

国民政府定都南京后，立法院进行了《民法》修订工作，其中一项重要的议程就是制定《亲属法》。[1]1930年4月18日，立法院院长胡汉民邀请全国教育会议参会人士至立法院进餐一叙。胡汉民抛给诸位教育专家三个问题：

一，姓的问题。要姓？不要姓？如果要姓，应保父姓抑应从母姓？

二，婚姻问题。要结婚？不要结婚？如要结婚，早婚或迟婚有无限制？

三，家庭问题。要家庭？不要家庭？如果要家庭，是大家庭好，还是小家庭好？[2]

在场的蔡元培主张不要姓，因为用父姓不公道，而用母姓也不妥当，应该“用别称符号来代替”。他说：“在理想的新村里，不结婚好。因为在这新村里面有一人独宿的房间，亦有两人同居之房间，有跳舞场、娱乐室，种种设备应有尽有。两人要同居住之前，应先经医生之检查，并须登记。如是则将来生下男女可有标识了。”

李石曾则从进化意味着家庭从大到小、从有到无的观点出发，以为：“婚姻制度和家庭制度均随社会而演进，将来的解决一定均趋于缩小的途径，婚姻缩小，至于不结婚，家庭缩小，至于个人的生活，同时或须有合作社性质的组织，如蔡先生所说一样，总之这是演进的东西，不能有肯定的答案。”换言之，结婚仪式由繁至简进而至于无仪式的同时，家庭将由大变小，进而至于无家庭。

蒋梦麟则认为：“五十年内结婚是需要的，五十年后有人说那时性病便已截止，那末不结婚也不成问题了。”就家庭而言，“五十年以内是要的，至要大家庭或小家庭，应视经济社会发达的情形。在农业社会需要大家庭，在工业社会需要小家庭。到五十年后，便是另一个问题了。到五百年后，那么更不可思议了”。吴稚晖则认为社会还是需要姓和婚姻的，但是主张废除家庭。[3]

几天后，胡汉民进一步指出，酒席上的讨论除了吴稚晖外都是正经话。[4]姓、婚姻和家庭的有效性进入了正式的讨论，虽然没形成什么具体的决议，却也表明时人在认真思考新的社会组织形式，其意义远不止于废除家庭一义。从这些教育界、政界、思想界巨擘的言论中不难窥见当时的风气。

钱穆后来曾说，北伐定都南京之初，诸位国民党元老关于《婚姻法》的讨论，无疑是受了康有为《大同书》的影响。[5]立法委员罗鼎也指出，国民政府根据党义、国情和潮流对《民法》中的“亲属继承编”重新加以修订时，立法者曾经认真思考姓氏、婚姻和家庭的存废问题，结果将新文化运动以来强调男女平等、肯定国家主义而否定家族主义生活的原则法条化。虽然法律条文中保留了家的概念，然而此时的家庭已经与昔日家庭的精神内核相去甚远了。家庭已如“空中楼阁，毫无切实之基础”了。[6]到共和国时期，以人民公社的形式尝试打破家庭的边界，让人们过集体主义的生活，建立一个社会主义大家庭，恐怕也不无家庭革命的影子。

这种超出常规的思考并非一时兴起之论，而是孕育在过渡时代的土壤之中。较早，康有为就详细探讨了男女无婚姻、无家庭的大同世界，[7]章太炎则阐发了超越一切人类组织的“五无论”（无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界），[8]蔡元培曾描绘无婚姻的“新年梦”，[9]刘师培则构建了人类均力而且无家庭的世界，[10]这些废家的言说在五四前后进一步发酵，转为构建一种具体的、全新的社会模式。1920年代，新青年尝试新村和工读互助团，正是试图践行废除家庭的共同生活。[11]

家庭革命超越了今人对革命与改良、激进与保守的划分，成为不少时人共同的诉求。例如，青年毛泽东就曾观察到，五四后，“甚至国家要不要，家庭要不要，婚姻要不要，财产应私有应公有，都成了亟待研究的问题”。[12]被视为新儒家的熊十力也曾说过：“家庭为万恶之源、衰微之本，此事稍有头脑者皆能知之，能言之，而且无量言说也说不尽。”[13]对号召家庭革命的人而言，家庭革命仿佛万灵药一般能使个人、社会和国家摆脱困境。这是一个需要更加深入认识和解释的现象。

中国的“道”讲的恰是承认人类共通的价值和人类尊严。[14]在近代中国，从“天不变，道亦不变”到逐步承认“道出于二”，再到后来实际衍化为以西学为基础的“道通为一”。在这三个阶段中，“道”从普适于“天下”（即全人类）的大方向，缩小为中西学区分下的区域成分，再重新上升为“世界”通行的模式，惟“道”已是外在的了。[15]在道的转换过程中，中国家庭的理想类型也由传统的同居共财的“大家庭”转变为异居分财的“小家庭”。然欧化之小家庭理想转而又受到俄化家庭生活的进一步冲击，形成家庭革命复杂的历史样态。家庭之理想类型的解体、重建与近代中国的历史演变互为因果。或可说，家庭革命既是近代中国社会变迁的产物，又反过来催生了更大的社会变动。

儒家思想、科举制度、政权和礼仪法律的崩解催生了以家庭作为革命对象的思想倾向。按照张灏先生的解释，传统政治秩序的基础乃是皇权制度、士绅阶层和正统儒家思想。但是在近代，三元组合在西潮、西力的冲击下崩解。共和取代了王权，政治制度的解体则从戊戌维新开始。[16]王汎森先生也曾指出：“传统思想及伦理纲常至少有四个重要的建制性的凭借：科举、法律、礼仪及政权，它们在20世纪初次第倒台，使得原来紧紧依托于它们的传统思想与纲常伦理顿失所依，从而也使一个广大的群众随着它们的消失而茫然失措。”[17]

潘光旦就曾痛陈：“国人患自馁心理久且深矣；自馁心之所至，至认种种不相干或不甚相干之事物为国家积弱之原因，从而大声疾呼，以为重大症结，端在乎是。”[18]“家庭”就是这样一个被视为“国家积弱”之原因而沦为被革命的对象。首先是朝廷放弃了“孝治天下”的传统，采纳富强为新国策。一个明显的表现是，当国家越来越偏离传统的轨道，作为伦理的孝道在上无所凭依、摇摇欲坠，在下又遭遇新教育、经济生活变迁的冲击，慢慢从个人实际生活中淡出。

作为崛起中的政治力量，国家催生了一种全新的政治意识形态，似乎具有不容置疑的政治正确性。而以家为中心的生活方式遭到了严重的质疑和批评，成为中国所谓落后的肇因。朱经农在致胡适的信中直言：“中国人的头脑，只知有家，不知有国。没有国魂的国家，在二十世纪站得住么？我并不是说家庭的范围应该打破，但是国家比家庭更要紧，所以要把个‘国’字放在‘家’字头上。”[19]当读书人期待在国家层面团结和凝聚国人时，他们也期待在日常生活方式方面重塑国人。在强调“国”的同时，时人有意无意中忽视了家庭在传统社会所承担的积极和正面的功能。

杜亚泉也曾提倡“推家族之观念而为国家之观念”。在他看来，家族观念妨碍了人民直接对国家负责和人民参与国事的热情。他说：“今既由君主私有还而为吾民所共有矣，则其荣其辱、其存其亡均与吾有直接关系，亟宜推承先虑后敬宗睦族之义扩而为合群保国捍患御辱之心。”不过，他也意识到爱国并非终点，进一步“由国家观念，进而为世界观念，以求进步”。[20]

如果说杜氏设想的是由爱国进而爱世界，而五四后则设想由破家进入个人主义时代，就有人希望将社会从“家族主义之社会”过渡到“个人主义之社会”。在他们看来，家庭制度将影响国体和政治。所谓“家庭专制，而国体共和，如冰弹之不兼容”，故“我国政治革命之失败”的原因就在于“吾人无力推翻与国体不兼容之家族制度耳”。他们进一步说：“家族制度，吾国万恶之母也，家族制度不去，吾国民将无发现自动力爱国心之日矣。”这两位作者甚至宣称要“缩小家族而成个人主义”或“长大家庭而成社会主义”。[21]换言之，在国家、世界、个人、社会的地位先后急剧上升之时，家庭的地位渐趋边缘。

思想激进的读书人用“革命”将国与家关联起来。不仅政治需要革命，家庭也需要革命。趋新时人视家庭为国家的缩影，并将父权与君权对应，由政治的专制进而批评家庭的专制。他们提倡的是祖宗革命和三纲革命，反对崇拜祖宗，呼吁改革宗法观念，以行家庭革命。他们提倡父子、夫妇平等。国与家虽密不可分，但是家庭毕竟是血缘组织。民初就有人指出：

家庭之性质与政府迥然不同。家庭者，系血统之亲，不得借口于政治革命而遂演成家庭革命之惨剧也。嗟乎！政治革命元气未复而又提倡家庭革命。吾恐不肖之子亦为口实。不至背逆伦常、荡产倾家、流为匪类不止，其妨害民国前途岂浅鲜哉！[22]

在传统中国社会，皇帝既是权威的象征，也是秩序的来源。辛亥革命虽然没有发生像法国大革命那样震撼人心的弑君事件，然皇帝制度的废止也影响深远。皇帝的消失让依附于其上的权威秩序砰然倒塌，一整套传统的价值系统亦随之逐渐崩溃。曾经整合学术、政治和教育的象征不复存在了，这意味着以君比父、化家为国的传统就此中断，这对普通人造成的道德权威的困惑不可低估。

换言之，辛亥革命不仅标志着皇权的衰落和传统政治制度的崩溃，而且引起了支撑此皇权制度的诸多伦理、社会、教育制度的崩解。政治制度的变更导致传统皇权、宗法和孝道互为表里的关系不复存在。传统的价值系统受到巨大的冲击，宗法社会渐渐崩溃。原本具有合法性和权威性的君上、父亲、丈夫的权威一落千丈，家庭革命就是在这样一个经典和权威淡出的语境中产生的。

与此同时，曾经被尊崇的孔子由圣人一变而为史家、教育家。在反正统的脉络中，孔子形象大不如前，从前的“圣人”被塑造为鄙陋、利欲熏心、排除异己的小人，这进一步导致孔子在读书人心目中地位下降，而圣教作为权威来源、行动指南的地位也一去不复返了。

瑟庐就说与其把民国以来的“闹帝制，闹复辟，闹驱逐总统，出了不少奇形怪状的人物，演了许多奇形怪状的把戏；以致财政竭蹶，外交失败，兵火连年，灾荒遍地，饿殍载道，群盗如麻”归罪于军阀、官僚和政客，不如说是家庭的问题。他说：“不良的个人，都是不良的家庭中陶铸出来的；不良的国家，是不良的家庭集合成功的。”在这个意义上，他认为：“中国的家庭实在可说是万恶之原。”他进而号召：“如果要谋中国的进步，只是从事政治的革命，决不能达到目的；必须大家努力，从根本上向这腐败的旧家庭革命，才有效果可说。”[23]家庭革命口号中蕴含了知识分子对理想的人生、社会和国家的重新认识和定义，也体现出他们期待通过家庭革命来解决各种国家和社会问题的初衷。

科举制度的废除以及新式教育的兴起是家庭革命肇兴的另一个重要语境。新教育培养的是西洋的科学知识、自由平等的学说以及国民意识。家庭革命的流行和新学堂学生向往革命以及革命党的先后成立有密切的关系。山西举人刘大鹏就观察到：“人心不正，莫甚于斯时。至学堂之学生，尤不正之至者矣，学生所学，一以西人之学为宗旨，无父无君，皆习为固然，故入革命党者十居八九，时局不甚可畏哉！”[24]革命党人秋瑾就不只提倡“革命当自家庭始”，而且身体力行，与丈夫离婚，东渡日本并参与政治革命活动。

传统中国治学读经与道德养成具有相当程度上的一致性，而西学在中国的传播颠覆了建立在传统学术基础上的道德。原本到了清代，中国学术道德传统就开始向知识传统转化。[25]到了晚清，从形式到内容都模仿西方的新教育强调以传授知识为主，而以孝悌忠信为根本的家庭教育进一步被边缘化。传统士人的教育以家庭为基础，子弟读书则多靠父兄的督责。晏始就观察到了家族制度衰亡的原因之一乃是受到国家权力扩张的影响，教育权力由家庭转给国家的过程。他说：“在从前的时候，各家的子弟，都归各家庭延师教授，教育权握在家长的手中。到了近代国家制度发达，教育成为国家重要的文化任务；最基本的国民教育固然不必说，便是关于专门技术的教育，也归国家所经营。于是家长的教育权，全部移入国家之手。”[26]

新教育大大地改变了父亲对儿子的权威。四书五经教导人们孝敬父母。在耕读社会，人们模仿读书人孝顺父母，即便没有受过多少教育的父母也能得到饱读诗书的子弟的尊敬。父母除了扮演子弟典范的角色，也是孩子自我认同的基础。而新教育以输入新知为基础，父兄对教育内容的陌生自然降低了他们的权威。伴随着教育从家庭父兄手中转移到国家手中，家庭在文化和知识传承中的地位大大降低了。

受非孝说以及新文化运动的冲击，父权受到前所未有的挑战。父亲已经不是权威和秩序的象征，而是压制的代表。父辈昔日的经济和政治能力也受到城市经济和共和政体的挑战，其对晚辈的实际控制能力逐渐减弱。青年接触到了新的服饰、饮食、娱乐、居处，不愿再回到乡间。进了城的学生不情愿按照父辈的生活方式结婚、劳作、担负家庭责任。家庭革命、家庭改造的呼声刺激着过渡时代身处家庭之中的人们。

换言之，在新文化潮流的鼓荡之下，新青年几乎宣布了父权的死刑。原本君父并称，互相援引，父亲的地位本已因君的消失而大大地衰落。与“君主”一样，“父亲”成为家庭中的“暴父”、野蛮专制的象征，其道德权威不复存在。总体而言，君主、圣人和父亲地位的下降以及权威的散去，结果自然是人们对中国旧式家庭丧失信心。

在政治上反对复辟、维护共和的新文化人将革命的号角吹到了家庭内部。他们试图彻底颠覆规范父子夫妇的孝道和贞节观念以及由此而成的家庭伦理。这意味着革命也从政治性的天下、国家的领域步步深入人伦日用。今人常引用的陈独秀所谓的“一家眷属”的言说，恐怕就是从伦理层面对以血缘为基础的家庭所做的政治性反思。虽然表面上反传统，不过其政治与家庭一以贯之的思路是传统家国同构的延续。

礼的崩解自晚清肇始，首先与政治分离。进入民国，礼教又遭遇新文化运动，后者力图将礼从家庭伦理中清除出去。燕树棠就曾观察说：“自从中日战争，中国战败以后，渐渐的丧失从前的那种自信力，而以为泰西的强盛多赖法律，于是渐次崇尚法律，而轻视道德。”进而，礼的地位不仅降低，而且降至不受尊敬。所谓“‘吃人的礼教’、‘礼教的压迫’、‘礼教下的牺牲者’等等措辞，都是对礼教的攻击。”[27]

新文化运动前后，家庭革命的思想资源、论说规模以及言说旨趣与晚清大为不同。新思潮以及白话文运动方便了知识青年在报纸杂志上表达自己的观点。向陌生人倾诉自己对家庭的不满，衍化为流行的方式，成为一种集体诉求。报纸杂志上随处可见子女对家庭生活的不满和控诉。旧家庭中生活的切身感受也许加强了青年反抗的决心和勇气。新文化运动的亲历者常乃惪就曾指出：“《新青年》在消极上对于家族主义制度和理想的攻击，使这障碍国家发展的最后残垒倒了下去，这是《新青年》派对于中国唯一的功绩。”[28]那时，个人主义和易卜生主义都赋予家庭革命以不同于晚清的时代风貌。

家庭革命是在传统的学、政、教分裂的语境中，推动礼与俗在人们日常生活中进一步解体和衰落。曾受政教保护的传统家庭伦理曝光于国家兴起的语境中，失去了学校、社会和国家的依凭。更极端者视家庭为个人、社会乃至国家的敌人，结果强调个人觉悟、社会改造和国家建构的读书人纷纷将批评的目光对准了家庭。国家与家庭的竞争还表现在国法取代家法的方面，所谓：“国家对于各人的行为制定了法律，如果有越过法律的范围而为不法的行为的，须受国家的取缔和刑罚。从前一家的首长，可对于其子弟加以死刑，甚至杀戮，现在这种举动，却为国法所不许。”[29]而植根于乡土社会的家庭礼仪被城市代表的现代文明视为“野蛮”和“落后”的象征，家庭进而在“反封建”的言说中丧失立足之地。

后五四时代，抽象出现的负面家庭形象进一步转变为具体的、效仿西方的家庭改新运动。读书人改造家庭生活的方方面面，让复杂的家庭简单化，体现为从大家庭变为小家庭、废除纳妾制度、简单化家礼以及财产与家庭的分离。子女成婚即分家、独立组建小家庭的主张改变了以父子为重心的家庭。1921年就有人观察到：“我国近日之家庭，似由旧制而过渡于新制。”具体而言，婚姻制度则“崇尚欧俗，尊重女权”；祭祖也变得“简挚，无复先时之繁琐”；对嫡庶、长幼也“无甚悬殊”；对于同居而言，则有“小家庭之成立”。[30]这些改革的言行使得家庭进一步空疏化，它变成一个没有经济基础、简单的、依靠血缘联络的情感组成的群体。

蔡元培就曾指出，甲午后的35年中有剧烈变化之社会改组，首先就表现在家庭。“盖婚姻的关系，旧制以嗣续为立足点，而且认男子为主体，注重于门第的相当；凭‘媒妁之言’而用‘父母之命’来决定。所以有幼年订婚，甚而至于‘指腹为婚’。若结婚而无子，则古代可以出妻，而近代亦许纳妾。自男女平权的理论确定，婚姻的意义，基于两方的爱情，而以一夫一妻为正则。所以男女两方，不论是否经媒妁的绍介，而要待两方相识相爱以后，始征求父母的同意，抑或由父母代为择配，亦必征求子女的同意，而后敢代为决定。有子与否，绝对不足以为离婚的条件；而离婚案乃均起于感情的改变。夫妇的结合，既以感情为主，于是姑妇的关系，姑嫂的关系，妯娌的关系苟与夫妇的感情有冲突时，均不得不牺牲之；所以大家庭制渐减，而小家庭乃勃兴。”[31]

中西家庭差异变成新旧家庭不同，确实减少了时人内心的紧张。有人就指出：“新家庭者，乃指今欧美之家庭而言，不过比较之名词而已。”[32]他们指出，在家庭进化的历史中，中国的父权两千年前为新家庭，如今欧美为新，我国为旧。如果将家族制度的演变视为普遍的，而非民族、文化的特色，这将在一定程度上消除新派因破坏家族而破坏了民族传统的嫌疑。假若西方的现在就是中国的将来，那么破坏旧家庭不过是促成新家庭的建立，进而加快中国进化的步伐而已。换言之，中西家庭的不同被视为传统与现代的区别，古、旧被现代人抛弃的时候，家庭毫不留情地被贴上了传统的标签而成为革命的对象。

对于新青年而言，要改造旧家庭、建立新家庭，包括婚姻的成立时间、双方的选择以及婚后的夫妇关系等方方面面。在羡慕西方的时风中，一种全新的、以强调夫妇感情的婚姻制度就取代了以绵延家庭为主的婚姻制度，婚姻革命则围绕婚姻制度的各个层面展开。新青年反对包办婚姻，提倡婚姻自由；反对早婚，支持晚婚；反对六礼的传统婚姻仪式，主张西洋式的文明婚礼；主张离婚与再婚的自由，否定片面的贞操观。恋爱成了婚姻成立的条件（甚至唯一条件），因此，恋爱的消失也成了婚姻解体的正当理由。婚姻革命既冲击了代际关系，也挑战了夫妻关系。

反对父母主婚、争取婚姻自主权成为家庭革命在五四时代最广泛的散布。对于受新思潮感染的青年而言，他们尚缺乏经济实力，究竟有多大能力安排自己的命运还取决于父母开明的程度。报刊中常见的是抱怨生活的苦闷青年，他们饱尝妻子的无知和包办婚姻之苦。他们的烦闷既是新旧、男女、老幼思想观念冲突的表现，也可能是言行落差的结果。在美好的理想与残酷的现实之间，欲望得不到满足的青年抱怨这样一个“烦闷”的时代！

由于婚姻的意义从事宗庙、继后世转变为强调夫妇之间的爱情，青年人对于婚姻谁主、何时结婚、婚礼如何举行等实际问题进行了相当多讨论。一方面，传统礼教、道德、风俗渐渐从人们的日常生活中淡出；另一方面，现代国家通过立法来干预百姓日常生活的做法亦逐渐兴起。对于近代中国而言，从传统的一夫一妻多妾制转变为一夫一妻制则涉及家庭生活、社会制度以及国家立法等方面，故在此处专辟一章讨论此问题。

过去的研究强调西方的器物、制度、观念对中国的冲击和影响，而忽视西方的情感与欲望对现代中国的塑造。五四前后，新青年向往爱情，便是西欲东渐的一个具体表现。爱情产生幸福的神化塑造了青年一代恋爱结婚的新观念。与传统重视家庭责任的婚姻观念相比，趋新时人更期待从婚姻关系中寻找情感的满足。新青年认为由爱情而成为夫妇是一种社会进步的体现。恋爱结婚的新观念固然试图以感情充实夫妇关系，不过情感的易变性也易造成夫妇关系的解体。这引起的连锁反应是婚姻的稳定性大抵上今不如昔。情感与欲望、希望与失望不断刺激着价值观念过渡时期的烦闷青年。

年青一代多倾向于以自由、平等来重构人伦关系。当礼教失去对人生的指导意义时，年轻人不再认同父兄，他们要求一种新生活。或者说，在非孝与家庭革命的呼声中，他们建立了自己的新认同。他们认为自己就是人生的舵手，自己航行驶向远方，脱离家庭便是实际行动中的家庭革命的表现。不少追赶时风、随波逐流的青年，索性脱离旧家庭、废除族姓，在城市、革命、文学领域寻求他们理想的脱离家庭的生活。

可是，从家庭中逃出的青年无依无助，有些青年组成各类团体来互相支撑。尽管这些团体的共同生活失败了，不过这并没有打消他们对未来的想象。陈独秀说：“人之生也，应战胜恶社会，而不可为恶社会所征服；应超出恶社会，进冒险苦斗之兵，而不可逃遁恶社会，作退避安闲之想。”[33]陈氏批评恶社会的同时对“造新社会”充满信心，而这些言说鼓励了提倡非孝的施存统。施存统说：“把家庭制度根本推翻，然后从而建设一个新社会。”尽管后来“造新社会”的手段转移了，从“孝道”转移到“经济制度”。[34]脱离家庭的施存统不久便走向了社会革命的洪流，后来成为中国共产党之一员。[35]

从礼教中解放的青年宣泄着被压抑的感情，时常出现涕泪横流、痛苦彷徨的场景。五四后，小说、戏剧、杂文开始对家庭各个方面展开反思、批评和攻击。没有理性约束的感情很容易形成各纵其欲的潮流，如今流弊大彰。可以说，当时的青年拥有现代人的自信、无知和偏见，在今人与古人之间竖起一道无形的幕。旧家庭之于旧时代的意义和价值一概予以否定，结果所谓的新家庭之于新时代的意义和价值也无从建设。

家庭革命产生的新伦理不能及时补充旧伦理衰息的真空状态，结果造成了社会的急剧崩散，尤其表现在生活态度和生活方式的对峙与冲突。如楼桐荪注意到的，对于家的问题，当时有两种截然不同的、相互冲突的态度。“守旧的既然视三纲五常为天经地义，而以近代的风尚为‘野蛮’，为洪水猛兽，好新的又偏以什么新家庭、什么自由恋爱一套空洞的新名词相号召而诅咒古代的礼教为‘残酷’，为杀人的凶犯。”[36]

伴随着家庭革命的迅速衍变，此前的家庭革命者很快就成为晚辈革命的对象。例如，以“只手打孔家店”、非孝而闻名的老英雄吴虞也被女儿实行“家庭革命”，其间悲苦自非外人可以体味。他曾劝女儿读“古来有才干、能办事、能治家之妇女列传，比看破碎之教科书有用”。[37]即便非儒反孔如吴虞者也并不反对中国妇道，可见家庭革命本身包含着诸多层次，其中父权与夫权就有互相竞争的一面。

在至少近几千年的人类历史上，家庭是社会的一个基本单位，重家也是世界文化的核心价值观念。[38]在中国，家庭作为具体社会制度的一个基本要项，正如陈寅恪所言，是中国文化抽象理想之纲纪的一个核心成分。[39]然而在近代中国不少读书人的心目中，家庭这一多数人类社会历来看重的“温暖港湾”却忽然失去了其在过去和在外国都曾具有的广泛社会功能，特别是对其成员的护佑；却承载着大量新增的宏阔政治负担，被视为其成员救国兴邦的桎梏，成为阻碍国家民族发展的一个负面象征。[40]

近代西力东渐，中国在对外竞争中屡屡失败，尤其是甲午战争的惨败引发了天下与国家的震荡，其范围远不止于政治领域的维新与革命。如果将当时士人的感觉称为天崩地裂，或不为过。中国士人在不断地纠结和挣扎中，一面激烈质疑传统，一面开始收拾外来学理。与此同时，有意无意之间又结合散乱零落的传统因素，试图重整中国的文化秩序和政治秩序。一些人进而反思人与人的基本关系，甚至考虑是坚持还是重构以家庭为基础的社会模式。[41]家庭革命就是这一背景下产生的一个重要思想倾向，并且从观念到行动都形成了广泛的社会影响，也有人视其为一场“运动”。[42]

在30年的时间里，冲击家庭的力量是复杂的、多重的，包括世界主义、民族主义、个人主义以及社会主义，像涟漪一样一波一波接续不断。1923年以后，团体倾向的“国家”“民族”等显然彻底压倒了“个人”。[43]家庭革命呈现出了不同的时代风貌，五四时强调个人幸福的观念逐渐淡出。在革命者对封建社会不遗余力的批评中，传统家庭和伦理也被贴上了“封建”的标签，转而成为“封建家庭”和“封建伦理”。承载孝道、礼俗的乡土中国却在家庭革命的洪流中慢慢淡出历史记忆，乡村的生活方式自此成为落后、野蛮的象征，成为集体记忆的一部分。对于20世纪二三十年代出生的那些并未生活于旧礼教中的青年来说，他们反对的旧礼教多半是一种想象，盖家庭革命已经成功地塑造了旧家庭封建专制且给人以痛苦的刻板印象。

家庭革命可以说是学术界相当熟悉的题目。前辈学人基本回答了哪些思想人物提倡家庭革命。他们分别从三个不同的取向来诠释家庭革命：其一，从冲击-回应的框架来理解家庭革命；[44]其二，从革命的视角来分析家庭革命，肯定其除旧布新之功，认为它是资产阶级反封建主义斗争的一部分；[45]其三，从现代化的角度出发，视家庭革命为社会进步的积极表现。[46]以西方冲击、中国回应这一模式来解释家庭革命，虽有所见，[47]但尚未触及究竟为何西方“废家”的思想倾向冲击了近代中国，而西方“重家”的传统却未在中国引起多少回响。[48]革命和现代化是中国近代史领域得到追随最多的取向。[49]在这两种主要的学术脉络中，家庭革命的论述虽侧重不同，但都得到了相对的肯定。可以说，对于家庭革命的前因、后果以及其自身言说重心的转变还有很大的探讨空间。本书便尝试在既有研究的基础上，讨论家庭如何从一个正面的社会建制变成一个负面的、可以废除的社会组织；究竟是哪些思想、学说和社会力量促成了这一根本性的转变。

作为中国文化的一个核心价值观念，家庭在中国长期受到尊重，成为“中国传统”的主要象征之一。或因此，在激烈反传统的近代中国，家庭逐渐成为人们控诉的对象有其自在的逻辑思路。但从长时段的眼光看，革家庭的命，是对人类基本社会制度和普遍伦理的挑战，是一个与人类大多数社会常理相悖的反常现象。而迄今为止中外学界基本把近代中国的“家庭革命”作为一个正常甚或正面的现象坦然接受，不啻视反常为正常。本书在重建近代中国家庭负面化以及其成为革命对象的发展历程的基础上，探讨学界一些人视反常为正常的原因，希望借此说明“家庭”成为革命对象的语境以及家庭革命对近代中国政治文化所产生的深远影响。

像很多研究一样，本书多言变而少言常，大致考察甲午战败后读书人思想言说中的家庭革命，并讨论读书人在“天崩地裂”的转变时代围绕家庭的思想倾向、论述旨趣以及行为言说。需要说明的是，本书主要讨论的是读书人关于家庭的思考，而不是社会层面家庭如何丧失功能或破裂。尽管家庭革命后来确实带来不少社会变化，但这不是本书的重点。

罗志田先生曾观察到，“民初从‘家庭革命’到‘佛教革命’等各类‘革命’成为口头禅，社会精英这一通常最不倾向革命的既得利益群体所不断倡导和鼓励”就证明了“越来越激进应该是近代中国一个不争的发展趋势”。[50]提倡家庭革命的人们确实并非无法养家糊口或欲结婚而不得的穷苦大众。他们多半已经结婚，家庭出身也较优裕，这样的反抗家庭本身就带有象征性意涵。

如周建人观察到的情形，对家庭制度观念的改变，“多半由于政体的改变和欧美文化的影响”。故即使五四之后，受影响的更多仍是那些“交际较为广阔和读书力较强的人”，至于“务农、做工的人家”，就没有受什么影响，尚在那里极力保持旧家庭制度。[51]换言之，家庭革命的提倡者、拥护者和追随者，多半是新式学堂成长起来的青年以及可以阅读报纸杂志的人。那时见诸报端的文字也多代表他们的意见，一般平民在这一论域中基本是“失语”的群体。其实在多数情况下，历史上的常态是无声的。有些思想史上的“最强音”，可能是所在时代有些偏激甚或变态的声音。只有把握好常态，才能更好地定位变态。

进而言之，虽然当时社会中新旧、城乡、教育程度不同者之间的生活观念存在紧张甚或对峙，但也不排除一些下层民众受到趋新读书人的影响，对家庭产生新的认识。而家庭革命的提倡者和拥护者本身也不是一个同质的整体，地域、性别、教育和文化背景的差异，都可能影响他们的言说。对趋新读书人本身进行更深入的解析，并与受或不受他们影响的社会其他阶层或群体进行比对研究，无疑会深化对家庭革命的理解。这方面的内容相当丰富，俟诸他日进行讨论。

还有，近代实际参与讨论家庭革命的人，其绝对数量虽不算少，却也不很多。且其“革命”主要停留在言说的层面，即便那些高唱家庭革命的人，也多是面向他人（尤其是青年）的号召，未必都曾具体实践自己反抗所谓“父权”“夫权”的构想。其言说与行动之间，往往有不小的距离。这种态度与行为之间的落差，是不能忽视的。

不过，言说也是行动之一种。有这么多人都在讨论家庭革命，本身就是非常值得关注的现象。尤其这些讨论的影响相当大，远超出讨论参与者的数量。尽管这些言说更多表现为负面的批判和更改，其实集破坏性与建设性于一体。很多时候，参与讨论的人是在面向未来立说，而近代中国读书人构建的“未来”带有无限的可能性。[52]在这种思想心态的指引下，对不少废家论者而言，无家庭的未来就是确定的、正面的、乐观的想象。不过，这些充满想象的“未来”与他们个人的现实生活关涉较小。不少人是从基本制度层面认真思考家庭问题，并提出了解决问题的具体方案。他们的一些“奇思怪想”，颇类汉代儒生的“非常异义可怪之论”，[53]或已超越时代，仍给人以启发。其影响并非立竿见影，却也塑造了新的时代风气和价值观念，余波延至今日。认真反思这些“奇思怪想”，可以深化我们对近代中国的认知，特别是其与古今中西都有些歧异对立的突破面相。

在一个变动的时代，思想观念和生活态度的转变往往充满矛盾、犹疑，且不循常规。因此，试图精确地断定某一时刻家庭观念的转变是危险的。我们只能借助各种象征性的言说行动，尽可能感知这些变化的丰富意义。[54]本书核心任务在于重新审视家庭革命在近代中国的走向，当然希望尽量简明。但历史本身是丰富的，充满了“复杂和多歧的现象”，不那么容易“以简单明晰的线条”表述出来，使人一目了然。[55]正文的论述大致以问题为线索，尽量照顾时序，但在言说的时间上或不免有些反复，希望读者谅解。

虽然有些研究并不以家庭革命为议题，但是对笔者观察和体悟近代中国的家庭革命有着不可替代的作用。这方面的研究大体有以下三个部分：第一，关于近代妇女史、家庭史、妇女运动、妇女解放、女权等领域的研究；第二，近代中国思想史的研究成果；第三，西方政治思想、西方家庭史的研究。这些研究促使笔者在古今中西的大框架中反思近代中国家庭革命的重要思想资源。

需要特别指出的是，在撰写博士学位论文时，导师罗志田先生曾多次指出应写一章关于家庭革命对立面的，来呈现沉默的大多数以及反对家庭革命者的声音。虽然，反对家庭革命者的声音模糊而无力，基本上淹没在这浩浩荡荡的家庭革命的洪流里，但是仍然存在。乡民的思想和行动在我们的历史叙述中尚处于“失语”状态。此外，还有一些态度保守和温和的新老、中外读书人起而反抗家庭革命的种种主张。这方面是既存研究较少触及的。而家庭革命的对立面对我们理解和把握家庭革命的思想言说有着不可替代的意义。不过，由于这次修改过程中这一章的材料补充相当多，只好将来单独成册。谨此说明，还请读者诸君见谅！

---

[1] 胡汉民在立法院第十次会议上，任命傅秉常、焦易堂、史尚宽、林彬、王用宾等五人为民法起草委员会委员，并聘请王宠惠、戴季陶以及法国专家宝道（M.George Padoux）为顾问。1930年之前，民法起草委员会已经完成了《民法·债编》《民法·物权编》，此时正在修订《民法·亲属编》，参考春杨《略评胡汉民之立法主持活动》，《法学评论》2000年6期，第152～156页。

[2] 《民法上姓、婚姻、家庭三问题之讨论》，中国国民党党史会编《胡汉民先生文集》第4册，中国国民党党史会，1978，第870～871页。

[3] 《人生三事：姓氏、婚姻、家庭》，《时事新报》1930年4月21日，第1张第2～3版。

[4] 胡汉民：《姓要呢不要呢、要结婚么、家庭要呢还是不要：从立法的见地作解答，胡汉民氏再发表意见》，《时事新报》1930年4月26日，第1张第2版。

[5] 钱穆：《中国学术通义》，台湾学生书局，1975，第257页。感谢罗志田教授提示笔者注意这条材料。

[6] 罗鼎：《亲属法纲要》，大东书局，1946，第245页。

[7] 《大同书》，《康有为全集》第7集，第3～188页。

[8] 《五无论》，《章太炎全集》第4卷，上海人民出版社，1982，第432～434页。

[9] 《新年梦》，《蔡元培全集》第1卷，中华书局，1984，第230～242页。

[10] 申叔：《人类均力说》，葛懋春等编《无政府主义思想资料选》（上），北京大学出版社，1984，第65～72页。

[11] 张允侯等编《五四时期的社团》（2），三联书店，1979，第37页。

[12] 《健学会之成立及进行》，《毛泽东早期文稿》（1912年6月～1920年11月），湖南出版社，1990，第364页。

[13] 《与梁漱溟》（1950年5月22日），《熊十力全集》第8卷，第651页。

[14] 余英时：《我对中国文化与历史的追索——在2006年克鲁格奖颁奖仪式上的演讲》，《中国文化》2007年第1期。

[15] 罗志田：《近代中国“道”的转化》，《近代史研究》2014年第6期。

[16] 张灏：《一个划时代的运动——再认戊戌维新的历史意义》，《幽暗意识与民主传统》，新星出版社，2006，第154～156页。

[17] 王汎森：《思潮与社会条件——新文化运动中的两个例子》，《中国近代思想与学术的系谱》，河北教育出版社，2001，第221页。

[18] 《中国之家庭问题》，《潘光旦文集》第1卷，北京大学出版社，1993，第168页。

[19] 《朱经农致胡适》，《胡适来往书信选》上卷，社会科学文献出版社，2013，第44页。

[20] 高劳：《国民今后之道德》，《东方杂志》第10卷第5号，1913年11月1日，第4～5页。

[21] 邰光典、宝贞：《新家庭》，《妇女杂志》第7卷第1号，1921年1月5日，第5～8页。

[22] 质言：《斥主张家庭革命之非》，《国民公报》1913年1月31日，第2版。

[23] 瑟庐：《家庭革新论》，《妇女杂志》第9卷第9号，1923年9月1日，第2～3页。

[24] 刘大鹏：《退想斋日记》，1907年3月4日，山西人民出版社，1990，第158页。

[25] 《余英时访谈录》，中华书局，2012，第204页。

[26] 晏始：《家族制度崩坏的趋势》，《妇女杂志》第9卷第9号，1923年9月1日，第23页。

[27] 燕树棠：《法律与道德的关系》，《公道、自由与法》，清华大学出版社，2006，第54～55页。

[28] 常燕生：《二十年来中国思想运动的总检讨与我们最后的觉悟》，见常燕生等《生物史观研究》，大光书局，1936，第43页。

[29] 晏始：《家族制度崩坏的趋势》，《妇女杂志》第9卷第9号，1923年9月1日，第23页。

[30] 邰光典、宝贞：《新家庭》，《妇女杂志》第7卷第1号，1921年1月5日，第5～8页。

[31] 《三十五年来中国之新文化》，《蔡元培全集》第6卷，中华书局，1988，第76页。

[32] 藏园：《大家庭制与小家庭制之研究（上）》，《申报》1922年11月12日，第5版。

[33] 《敬告青年》，任建树等编《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社，1993，第132页。

[34] 存统：《回头看二十二年来的我》，《民国日报·觉悟》1920年9月23日，第4张第3版。

[35] Ye Wen-hsin，Provincial Passage：Culture，Space，and the Origins of Chinese Communism（Berkeley & Los Angles：University of California Press，1996），Chapter 8.

[36] 楼桐荪：《中国家制的过去与未来》，《东方杂志》第28卷第2号，1931年1月25日，第13页。

[37] 中国革命博物馆整理《吴虞日记》下册，1922年5月17日，四川人民出版社，1984，第37页。

[38] Jean B.Elshtain，“Introduction：Toward a Theory of the Family and Politics，” The Family in Political Thought（Amherst：University of Massachusetts Press，1982），pp.7-30；G.J.Schochet，The Authoritarian Family and Political Attitudes in Seventeenth-Century England：Patriarchalism in Political Thought（New Brunswick：Transaction Books，1988），pp.18-36.

[39] 陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，《陈寅恪集·诗集》，三联书店，2001，第12～13页。

[40] 参见罗志田《权势转移：近代中国的思想与社会》修订版，北京师范大学出版社，2014，第159～160页。杨念群在一次演讲中提到，五四以后对宗族、家庭的描述有一个从温暖到黑暗的变化。这一洞见实与清末以来家庭形象的负面化密切关联（详后）。杨念群：《反常识的历史叙事：重申中国史研究的若干命题》，《皇帝的影子有多长》，广西师范大学出版社，2016，“附录”。

[41] 参见罗志田《道出于二：过渡时代的新旧之争》，北京师范大学出版社，2014，第15页。

[42] “离婚观念的改变”这一家庭革命的重要成分，在1920年代就被认为是“一种极大的变迁，是家族主义渐次破裂而趋向个人主义的一个运动”。周建人：《离婚问题释疑》，《周建人文选》，中国文史出版社，1988，第166页。

[43] 罗志田：《近代中国史学十论》，第147页。

[44] 洪喜美：《五四前后废除家族制与废姓的讨论》，《国史馆学术集刊》第3期，2003年8月。

[45] 吕美颐：《二十世纪初中国资产阶级的婚姻家庭观》，《史学月刊》1987年第6期；梁景和：《论五四时期的家庭改制观》，《辽宁师范大学学报》1991年第4期；邓伟志：《近代中国家庭的变革》，上海人民出版社，1994，第81页；蒋美华：《辛亥革命前夕婚姻家庭新观念》，《山西大学学报》1995年第4期。

[46] 行龙：《清末民初婚姻生活中的新潮》，《近代史研究》1991年第3期；徐建生：《近代中国婚姻家庭变革思潮述论》，《近代史研究》1991年第3期；陈蕴茜、叶青：《论民国时期城市婚姻的变迁》，《近代史研究》1998年第6期；蓝承菊：《五四新思潮冲击下的婚姻观（1915～1923）》，硕士学位论文，台湾师范大学历史研究所，1993；吕芳上：《法理与私情——五四时期罗素、勃拉克相偕来华引发婚姻问题的讨论（1920～1921）》，《民国史论》（上），台湾商务印书馆，2013，第332～357页；余华林：《女性的“重塑”：民国城市妇女婚姻问题研究》，商务印书馆，2009；王栋亮：《自由的维度：近代中国婚姻文化的嬗变（1860～1930）》，社会科学文献出版社，2016。

[47] 张玉法：《新文化运动时期对中国家庭问题的讨论（1915～1923）》，《近世家族与政治比较历史论文集》，中研院近代史研究所，1992年6月，第901～919页。

[48] 陈慧文：《二十世纪初中国毁家废婚的思想初探》，《立德学报》2007年第1期。

[49] 徐秀丽：《中国近代史研究中的“范式”问题》，《清华大学学报》2015年第1期。

[50] 罗志田：《近代中国史学十论》，复旦大学出版社，2003，第227页。

[51] 周建人：《中国旧家庭制度的变动》，《妇女杂志》第7卷第6号，1921年6月5日，第4页。

[52] 王汎森：《中国近代思想中的“未来”》，《探索与争鸣》2015年第9期。

[53] “非常异义可怪之论”是何休的话，关于汉儒此类话语的重大意义，参见《儒家政治思想之发展》，《蒙文通文集：古学甄微》，巴蜀书社，1987，第165～202页。

[54] Lawrence Stone，Road to Divorce：England 1530-1987（Oxford：Oxford University Press，1990），pp.21-24.

[55] 参见Natalie Z.Davis，“On the Lame，” The American Historical Review，Vol.93，No.3（June 1988），p.574.