一、中国文化想象：他者与自我之间

对中国古人来说，在今天的意义上去考虑中华美学精神这样的问题，可能是不可思议的。其主要原因在于，中国古人拥有与今人完全不同的宇宙观和中国观。而中华美学精神命题的出现，则是固有的宇宙观和中国观发生巨变的美学后果。

直到明代末年，在意大利传教士利玛窦向中国人描绘地球图式之前，在中国占主导地位的还是“天地之中”的宇宙图式，处在这个图式中央的是中国，中国也正是“天地之中”或“天下之中央”的意思。北宋的石介写了一篇《中国论》，其描述颇有代表性：“天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。天地为之乎内外，所以限也。”[1]在这一宇宙图式中，处在天地之中心的是中国，而处在天地之边缘的是四夷；四夷在天地的外缘，而中国在天地的内缘。这里勾画出一幅明确的“同心圆”宇宙图景：中国为宇宙之圆心，四夷为圆心之周边。这样一种宇宙图景植根在中国人心中，成为中华民族的集体记忆和共同认知。正如英国历史学家艾瑞克·霍布斯鲍姆所评论的那样：

中国民族的同一性不但远超过其他许多国家——94%的人口为汉族——并且作为一个单一的政治实体（虽然其间或有分裂中断），至少可能已有两千年历史之久。更重要的是，在两千年中华帝国岁月的绝大多数时间里，并在绝大多数关心天下事的中国人心目当中，中国是世界文明的中心与典范。[2]

但是，这种“世界文明的中心”的幻觉，终究被外来者给无情地打破了。利玛窦在万历年间进入中国，不仅向明神宗进呈自鸣钟等西方器物，讲解《万国图志》，在中国人面前展示了崭新的地球图式，还广交中国士大夫，广泛传播西方天文、数学、地理等科学技术知识，并翻译科学著作及世界地图《坤舆万国全图》等。从此，古典中国固有的宇宙模式开始受到地球论的挑战。

当年生活于中华大地的人们，置身于自己的固有天地之中，自觉就是“天下之中央”，甚至自以为属天下之优等民族，根本不可能感受到今人随处感受到的由若干独立的“民族国家”共同组成的“地球性”，又怎么会去考虑中华美学精神这样的整体性问题呢！

仔细想来，如今这样的问题被提出，主要出于两种缘故：一是我族之外的他者民族，出于辨别自我与他者关系的考虑而提出来；二是我族自己，为了辨别自我与外来他者之间的关系，设身处地地从外部他者的视角提出来。无论哪一种情形，当人们这样想象中国时，都是从他者视角去驰骋自己对特定民族的文化想象。文化想象，在这里主要是指个体或群体的想象力被运用于对异质民族的生活方式及其象征形式的联想或幻想时的产物。

确实，德国哲学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒的《西方的没落》一书（该书共2卷，先后出版于1918年和1922年），就曾经纵情想象过中国文化的基本象征形式，并且是在与希腊文化、埃及文化、近代西方文化的比较中加以想象的：

古典的表现在于牢牢地依附于就近的和当下的事物，而排除距离和未来；浮士德式的表现在于有方向的能量，眼睛只看着最远的地平线；中国式的表现在于自由地到处漫游，不过是朝向某个目标；埃及式的表现在于一旦进入那道路就果断地封道。[3]

他在这里综合列举了四种文化精神在其“基本象征”上呈现对应物的差异：希腊文化的基本象征为就近的、严格限定的、自足的实体；埃及文化的基本象征则是“道路”，属于“洞穴的世界”；近代西方文化的基本象征在于追求无限的三维空间式的“浮士德精神”；中国文化则着眼于朝向某个目标的“自由漫游”。他还进一步分析了埃及文化与中国文化在基本象征上的差异：埃及文化注重以必然性姿态朝向某个“预定的人生终点之路”，其艺术类型的典范是浮雕和建筑；中国文化突出“道”，强调“徜徉（wanders）于他的世界”，其艺术类型的典范则是“友善亲切的自然”、被视作“伟大的宗教艺术”的园林艺术及以“借景”为特点的中国式建筑。[4]可惜他那时的分析还只是间接的和浅表的，还不知道更多的和更有代表性的中国艺术，如中国绘画、音乐和书法等，后者则需要受他启发的宗白华等中国学人自己去加以补充和更正了。

其实，早在斯宾格勒之前一百多年，启蒙运动时期的欧洲人就曾对中国展开过特有的文化想象。法国启蒙运动领袖伏尔泰（本名弗朗索瓦-马利·阿鲁埃），就对中国故事及其中展现的中国文化形象产生了浓厚的兴趣。他根据“赵氏孤儿”故事改编的戏剧《中国孤儿》于1755年在巴黎上演，引发轰动，在欧洲产生广泛的启蒙作用。他还在史学著作《风俗论》中展开自己对中国文明的认识和想象：

如果说有些历史具有确实可靠性，那就是中国人的历史。正如我们在另一个地方曾经说过的：中国人把天上的历史同地上的历史结合起来了。在所有民族中，只有他们始终以日蚀月蚀、行星会合来标志年代；我们的天文学家核对了他们的计算，惊奇地发现这些计算差不多都准确无误。其他民族虚构寓意神话，而中国人则手中拿着毛笔和测天仪撰写他们的历史，其朴实无华，在亚洲其他地方尚无先例。[5]

伏尔泰在这里高度肯定和赞扬中国人自己历史书写的连续性和可靠性，以及在此基础上形成的史学的“朴实无华”品格。并且，他还从自己反对宗教偏见的立场，去弘扬中国史书中的去宗教基调：

当迦勒底人还只是在粗糙的砖坯上刻字时，中国人已在轻便的竹简上刻字，他们还保存有这些古代的竹简，外面涂着清漆不至于腐烂，这可能是世界上最古老的文物了。中国人在撰写帝王历史之前，没有任何史书。不像埃及人和希腊人，中国人的历史书中没有任何虚构，没有任何奇迹，没有任何得到神启的自称半神的人物。这个民族从一开始写历史，便写得合情合理。

他们与其他民族特别不同之处就在于，他们的史书中从未提到某个宗教团体曾经左右他们的法律。中国的史书没有上溯到人类需要有人欺骗他们、以便驾驭他们的那种野蛮时代。其他民族的史书从世界的起源开始：波斯人的《真德经》，印度人的《法典》《吠陀》，桑科尼雅松、玛内通，直至赫希俄德，全都上溯到万物的起源、宇宙的形成。这种狂妄性，中国人一点也没有。他们的史书仅仅是有史时期的历史。

这里有一个对我们来说尤其重要的原则，即：如果一个民族最早的编年史证明确实存在过一个强大而文明的帝国，那么这个民族一定在多少个世纪以前早就集合成为一个实体。中国人就是这样一个民族，4000多年来，每天都在写它的编年史。[6]

尽管他对中国的认识和想象难免交织着他内心拿中国这个他者去说欧洲的启蒙运动的强烈动机，但他确实在一定程度上看到或想象到中国文化中的正面价值因素。同时，他还清醒地看到中国走在世界的前列，其法律不是用以治罪而是用以褒奖善行，还将自己的历史建立在“天象观察的基础上”[7]，而世界上其他民族还只能靠神话和猜测去认识自己。

不过，另一方面，他又冷峻地提出了对中国文化的一系列疑虑：为什么中国总是止步不前，其天文学成就如此有限，其乐谱没有半音，等等。他的看法是：与西方人迥然不同，东方人轻而易举地发现了所需的一切却又无法前进；而西方人虽然很晚才获得知识，却能后来居上地不断完善。

他还推测有两个原因：一是中国人一味崇拜祖先，对其“有一种不可思议的崇敬心，认为一切古老的东西都尽善尽美”；二是汉语难学难用，“每个词都由不同的字构成”，连学者们到老也掌握不了。[8]

总之，伏尔泰曾热烈地赞扬中国人在史学、道德、法律和理性方面的优势，尽管他同时看到中国人在科技方面虽然起步很早，但后来落后了。[9]

继伏尔泰之后，德国文豪歌德通过英文和法文等译本读到一些中国故事，如《好逑传》《玉娇梨》《今古奇观》等，就此对中国展开丰富的想象：“中国人在思想、行为和情感方面，几乎和我们一样；只是在他们那里，一切都比我们这里更明朗，更纯洁，更合乎道德。”歌德还这样畅想出中国人与自然融合为一的景观：

他们还有一个特点，人和大自然是生活在一起的。你经常听到金鱼在池子里跳跃，鸟儿在枝头歌唱不停，白天总是阳光灿烂，夜晚也总是月白风清。月亮是经常谈到的，只是月亮不改变自然风景，它和太阳一样明亮。房屋内部和中国画一样整洁雅致。

他甚至还有这样的纯净幻觉：

有一对钟情的男女，在长期相识中很贞洁自持。有一次他俩不得不同在一间房里过夜，就谈了一夜的话，谁也不惹谁。……正是这种在一切方面保持严格的节制，使得中国维持到几千年之久，而且还会长存下去。[10]

有趣的是，歌德认为这样的中国故事及其中呈现的中国人形象并不稀奇，“中国人有成千上万这类作品，而且在我们的远祖还生活在野森林的时代就有这类作品了”[11]。

不过，中国故事并不总是向外国他者呈现美的一面。歌德的同时代哲学家黑格尔，就从其他渠道获取到另一种中国印象：中国还只是一个处于“历史的幼年时期”的国度，“可以称为仅仅属于空间的国家——成为非历史的历史……这部历史，在大部分上还是非历史的，因为它只是重复着那终古相同的庄严的毁灭”[12]。在这样一个仿佛历史处于停滞状态的国家，“皇帝的道德意志便是法律：但是这样一来，主观的、内在的自由便被压抑下去，‘自由的法律’只从个人外界方面管理他们”[13]。这与伏尔泰和歌德对中国的美妙想象及理性认识相比，简直就是对立的了。

尽管外部他者对中国的文化想象（当然其间也交织着理性认识）出于不同的文化背景或具体动机，与中国文化及中国文化形象之间存在一定的距离或偏差，但正是这种异质性文化想象从外部促使中国人重新打量自我，特别是重新打量置身于全球各民族之林的自我的地位和特性。外部他者的行为，给予中国人以刺激和启迪，迫使他们重新想象中国自我在世界上的新境遇。出使欧洲的薛福成在晚清时期的见解似乎是一种总结：“天圆而地方，天动而地静，此中国圣人之旧说也。今自西人入中国，而人始知地球之圆。凡乘轮舟浮海，不满七十日即可绕地球一周，其形之圆也，不待言矣。”[14]他已经宣告了“中国圣人之旧说”的衰败和“地球说”在中国人心目中的新生命。

随后，杨度探讨了中国古人缺乏全球性或世界性视野的原因：

故夫中国之在世界也，自开国以至如今，亦既数千年矣。然此数千年中，所遇者无非东洋各民族，其文化之美，历史之长，皆无一而可与中国相抗，实无一而有建立国家之资格，于是有中国之国家，为东方唯一之国家。中国之名称，不能求一国名与之对待，即有之非终为其并吞之领土，即其臣服朝贡之属国，亦决无与之相颉颃者。故中国数千年历史上，无国际之名词，而中国之人民，亦惟有世界观念，而无国家观念。此无他，以为中国以外，无所谓世界，中国以外，亦无所谓国家。盖中国即世界，世界即中国，一而二二而一者也。[15]

他看到，在中国古代环境条件下，“中国即世界”“世界即中国”，二而一，因而其时中国人并不需要现代意义上的“国家”概念。只是由于西方的崛起及其全球性扩张，“中国即世界”的既定认知才被打破：

自近数十百年以来，经西洋科学之发明，于水则有涉大海破巨浪之轮船，于陆则有越大山迈广原驰骋万里之汽车，于空则有飞山驾海瞬息全球之电线，西人利用之，奋其探险之精神，率其殖民之手段，由欧而美而非而澳，乃忽然群集于东亚大陆，使我数千年闭关自守、以世界自命者，乃不得不瞿然而惊，瞠然而视。仰瞩遥天之风云，俯视大海之波涛，始自觉其向之所谓世界者非世界也，不过在世界之中为一部份而已。此世界之中，除吾中国以外，固大有国在也。于是群起而抗之，仍欲屏之吾国以外。然讵知其处心积虑以图我者，不仅不可屏也，乃与之交涉一次，即被其深入一次。又奋而与之战，其结果则仍与之战争一次，抑更被其深入一次。经数十年之交涉战争，经数十年之深入复深入，以至如今，自吾政府之军国重事，以至人民之一衣一食，皆与之有密切之关系焉。[16]

中国“人民”就是这样被迫抛弃“中国即世界”的固有信念，而接受中国“在世界之中为一部分而已”这一事实。正是由于现代生存环境根本改变了，尤其是中国自我与西方他者的实力对比发生了决定性大逆转，新的关于中国的想象才得以产生。

李伯元的长篇小说《文明小史》（1903—1905年连载）第20回借“新派”魏榜贤的演说，描绘出那时人们眼中的中国及中华民族的危机：

诸公，诸公！大祸就在眼前，诸公还不晓得吗？……现在中国，譬如我这一个人，天下十八省，就譬如我的脑袋及两手两脚，现在日本人据了我的头，德国人据了我的左膀子，法国人据了我的右膀子，俄罗斯据了我的背，英国人据了我的肚皮，还有什么意大利骑了我的左腿，美利坚跨了我的右腿，哇呀呀，你看我一个人身上，现在被这些人分占了去还了得！你想我这个日子怎么过呢？诸公，诸公！到了这个时候，还不想结团体吗？团体一结，然后日本人也不敢据我的头了，德国人、法国人，也不能夺我的膀子，美国人、意大利人，也不能占我的腿了，俄国人，也不敢挖我的背，英国人，也不敢抠我的肚皮了。能结团体，就不瓜分，不结团体，立刻就要瓜分。诸公想想看，还是结团体的好，还是不结团体的好？

那时的中国，被他者任意欺凌和宰割，只有“结团体”，才能避免被西洋和东洋列强“瓜分”的厄运。

简略地说，现代以来中国人对中国与世界、中国人与外国人等新的认识及想象，是在外来西方他者的强烈刺激下激发起来的，更是在外来他者的侵略下被迫发展壮大的。如果这一点观察有其合理性，那么，可以进而推断的是，有关中国文化想象以及中华美学精神的认识，是同中国人在与外来他者的比较中把握自我的冲动紧密相连的。正是出于在全球化时代把握置身于他者之林中的中国自我的需要，中华美学精神命题得以提出来。