文学与文化研究

论战国时期“易说”的文本形态[1]

刘全志[2]

摘要：《易传》出自儒家说和道家说，都忽略了一个潜在的事实，即公共知识资源对《易传》的影响。与“易传”相比，“易说”更符合战国时期解《易》文本的称谓。结合出土文献与传世文献，可知战国时期存在三种“易说”的基本形态：“卜筮预测易说”“伦理道德易说”“阴阳消息易说”。这三种“易说”不仅映照出《易经》在战国时期的传播形态，而且也昭示着今本《易传》的形成并非出自儒家、道家等某一学派，而是战国知识界共同努力的结果。

关键词：战国 易传 易说 知识资源

现存《易传》是《周易》之《彖传》上下、《象传》上下、《系辞传》上下、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》的总称，因有十篇，又称之为“十翼”。[3]关于《易传》的作者，自古以来多有争论。汉唐时期，《易传》一直被认为是孔子所作，这一观点最早见于司马迁《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”[4]司马迁的这一记载被班固、孔颖达等人所继承。迭至两宋时期，在疑经思潮的推动下，学者开始认为《易传》非孔子所作，这一认识经过明清学者、古史辨学者的推动，影响深远。[5]20世纪下半叶以来，学界结合马王堆帛书《周易》、上博简《周易》、郭店简《语丛》等出土文献，认为《易传》虽非孔子所撰写，但一定是“为孔子门人及后学持续编纂而成”[6]，即《易传》为儒家学派的作品[7]。与此相反，陈鼓应同样依据相关出土简帛文献，认为《易传》各篇均与黄老道家的思想具有一致性，《易经》哲学化的完成，显然“是受了老庄及稷下道家思想的洗礼”[8]。因此，陈鼓应认为，“《易传》（最为主要的是《彖传》与《系辞》）为道家作品”[9]。统观这些讨论，其中多有龃龉，而且轩轾难分，但其中又有一个共同点，即关注现存《易传》思想内容与儒、道两家的观念是否相合。其实，这一思路不但夸大了战国时期诸子百家之间的学术壁垒，而且也忽略了《周易》作为经典之于公共知识资源的意义和功能。为此，笔者将结合战国社会对《易经》的使用范围，讨论存在的各种解读形态，以期勾勒今本《易传》形成的知识资源。

在战国时期，《易经》被诸子百家普遍使用，各家使用的《易经》文本基本相同，这一点不但可以从上博简《周易》、汲冢竹书《周易》、马王堆帛书《周易》与今本《周易》的比较中得到证明，还可以从与《周易》同出的诸子文本中加以验证：上博简、马王堆帛书均有道家、儒家、法家、阴阳家文本，而汲冢竹书至少有阴阳家、小说家的文本。《易经》与这些诸子各家文本同出，足见《易经》传播的普遍性与文本的趋同性。与《易经》和后世传本基本相同相比[10]，同一时期的“易传”或“易说”却形态各异。

“易传”之名见于《战国策·齐策四·齐宣王见颜斶》颜斶云：“是故《易传》不云乎：‘居上位未得其实，以喜其为名者，必以骄奢为行；据慢骄奢，则凶从之。’是故无其实而喜其名者削；无德而望其福者约；无功而受其禄者辱；祸必握。”颜斶所言，不见于今本《易传》。近代学者文廷式认为：“此战国以前之《易传》，盖真商瞿以后之微言。居上位云云，盖释上爻之辞也。”[11]文廷式推断的前提显然是司马迁所记孔子作《易传》并传之于商瞿，而《易传》作者并非孔子已被古今学者辨正。颜斶为齐国高士，思想观念偏向于道家士人[12]，他所说的《易传》应是道家“易说”。当然以解释《易经》即为“易传”的说法[13]，道家“易说”称为《易传》是合理的。但为了与传世《易传》相区别，笔者将先秦的解易文字一律称为“易说”。这一称谓也有文本依据，如今本《易传》有《说卦传》，传说为魏襄王墓中的汲冢竹书有近似《说卦》的文本《卦下易经》[14]，这说明在先秦时期解释《易经》的文本可以称为“说”。战国时人的这一习惯应该也传承至汉代，如《汉书·艺文志》列有“易说四种”[15]，传承于民间的费直“徒以《彖》《象》《系辞》十篇文言解说上下经”[16]等。另外，“说”也是流行于战国时期的文体，廖群指出“先秦著作除《周易》之外”都可使用说话之“说”，作为名词具有“辞说”“学说”“述说”之义。[17]以《说卦》及汲冢竹书而言，“说体”的范围不应将《周易》排除。以战国社会的风气而论，“说经”应是战国诸子的常态，如《孟子·万章上》孟子在与弟子咸丘蒙谈论《诗》之志时云：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”其中“说”的对象是《诗经》，以此为据，提倡“易教”的士人一定存在“说易”活动，这也许是《说卦》得以命名的前提。结合这些现象，笔者认为使用“易说”称谓战国时期的解《易》文本更为准确。

结合出土简帛及传世史料，我们可以确知，战国时期至少存在三种“易说”的文本形态：“卜筮预测易说”“伦理道德易说”“阴阳消息易说”。[18]

一 世俗社会所用：卜筮预测

《周易》从本质上讲，实为卜筮之书。《周礼·春官宗伯》记载太卜“掌三兆之法”及“掌三易之法”：

掌三兆之法，一曰“玉兆”，二曰“瓦兆”，三曰“原兆”。其经兆之体，皆百有二十，其颂皆千有二百。掌三易之法，一曰“连山”，二曰“归藏”，三曰“周易”。其经卦皆八，其别皆六十有四。

《周礼》成书于战国时期，所记虽有依据，但多有追求整齐、完美之构想。其中的“三兆之法”，郑玄注云：“兆者，灼龟发于火，其形可占者。其象似玉瓦原之舋罅，是用名之焉。”[19]可见，商周时期的“龟卜”至少是“三兆之法”中的一种，所谓“其经兆之体，皆百有二十，其颂皆千有二百”大致可认为即“龟卜”后所记录之卜辞。至于“三易之法”，郑玄注云：“《易》者，揲蓍变易之数，可占者也。名曰《连山》，似山出内气变也。《归藏》者，万物莫不归而藏于其中。”[20]可见，“三易之法”即可视为“蓍占”，《连山》《归藏》《周易》分别采用不同的“蓍占”方法。由《周礼》所言“其经卦皆八，其别皆六十有四”可知，《连山》《归藏》的大致形态与《周易》相同。1993年3月，湖北江陵王家台15号秦墓中出土了394枚竹简，经整理共约4000字，内容是易占。[21]这篇“易占”内容因与传世文献所引《归藏》遗文相同，随后被学界命名为《归藏》。秦简《归藏》所用卦名、卦辞、占辞多同于《周易》，其记录黄帝、炎帝、蚩尤及夏商周三代的传说[22]，成书时间似在春秋战国之际。无论如何，秦简《归藏》的现世，至少证明了在战国时期，存在与《周易》相近的“易占”著作。《周礼》的记载虽反映“龟占”与“蓍占”同掌于太卜，但并未透露它们之间的联系。对此，现当代学者多有探讨，并基本形成了共识——卜辞、《归藏》之辞是《周易》卦爻辞形成的重要来源，如台湾学者屈万里曾用大量的事实说明易卦因袭龟卜[23]，余永梁从句法和成语两个角度说明易辞仿卜辞而成[24]，林忠军论述《归藏》对《周易》的影响，认为《周易》爻辞中存有“曰”字是卜辞、《归藏》的遗存[25]。

无论如何，《周易》归于“太卜”职守，用于卜筮活动，应是春秋以前的成例。从《左传》《国语》“易占”事例来看，专业的卜官有卜正、卜招父、卜徒父、卜偃、筮史、卜楚丘、蔡墨等，而有些卜官往往又集史官于一身，如《左传》“庄公二十二年”之“周史”、“僖公十五年”晋之“史苏”、“襄公九年”鲁国之“史”、“昭公七年”卫国之“史朝”、“哀公九年”“晋赵鞅卜救郑，遇水适火，占诸史赵、史墨、史龟”等。就卜筮的事项而言，大致是灾异、疾病、归国、生子、嗣君、祭祀等，基本如同《周礼》所云：“以八命者赞三兆、三易、三梦之占，以观国家之吉凶，以诏救政。凡国大贞，卜立君，卜大封，则视高作龟。大祭祀，则视高命龟。凡小事，莅卜。国大迁、大师，则贞龟。凡旅，陈龟。凡丧事，命龟。”总之，《左传》《国语》的“易占”事例说明，在春秋时期，各国均有专职于卜筮事宜的官员。

战国时期，王纲解纽，社会急剧变革，诸侯各国的官僚体制随之变动，各阶层人员也频繁流动。这就打破了《周易》流行于“官方”的成例，使之开始流向更为广阔的社会空间。换言之，原属于王室或国君的卜官、史官有一部分继续世守其业，而很大一部分却流落于民间或社会下层，成为民间的卜筮者，如《荀子·非相》中的姑布子卿、唐举，《史记·日者列传》所记载的司马季主等。从事民间卜筮的人数众多，但见于典籍者为数甚少，这里固然存在如司马迁在《史记·日者列传》中所说“古者卜人所以不载者，多不见于篇。及至司马季主，余志而著之”的原因，但更为主要的原因则如司马季主所言：

夫卜筮者，世俗之所贱简也。世皆言曰：“夫卜者多言夸严以得人情，虚高人禄命以悦人志，擅言祸灾以伤人心，矫言鬼神以尽人财，厚求拜谢以私于己。”此吾之所耻，故谓之卑污也。

值得注意的是，司马季主所言的“世俗之所贱简”之“世俗”，实为精英知识阶层，他们读书甚多，拥有知识，富有理性，善于独立思考，所以总不齿“卜筮”。现今战国典籍，也多由这批知识精英所书写、所传承，所以民间卜筮者“不见于篇”实属情理之中。与民间卜筮者相比，那些“父子畴官，世世相传”受到诸侯国君“优待”的卜官，虽然政治地位略高，但文化品格同民间卜筮者一样，为精英知识阶层所轻视。依据点滴史料可以推断，在战国时期，卜官也名列于各诸侯国的官僚体系内，如《史记·龟策列传》云“至高祖时，因秦太卜官”，此为秦国之卜官；汲冢竹书有“师春”集《左传》卜筮之事例，此为魏国之卜官；《史记·龟策列传》记载宋元王有龟求救之梦，请博士卫平占之，卫平“援式而起，仰天而视月之光，观斗所指，定日处乡。规矩为辅，副以权衡。四维已定，八卦相望。视其吉凶，介虫先见”，这是宋国之卜官；屈原《卜居》之詹尹，应为楚国之卜官。

就战国时期的社会氛围而言，以《周易》为卜筮之书是最为普遍、最为流行的认知，因为它符合一般知识阶层的趣味和需要：人有了灾异、生了疾病甚至遇到了战争，往往先供奉神灵，然后进行卜筮，通过求神问鬼来预测吉凶祸福。与那些富有理性精神的知识精英阶层相比，这些一般的知识阶层人数更多，覆盖面也更为广泛，上至诸侯国君，下至田间庶民，似乎都有“易占”的需求。这一点越来越被出土的各种战国竹简所证实，如目前可见的楚简、秦简中，有很大一部分是卜筮祈祷之书：1965年，江陵望山1号墓出土竹简207枚，内容为卜筮祭祷记录[26]；1978年，江陵天星观1号墓出土竹简，其中完整者70余枚，另有残简若干，简文内容有卜筮祭祷记录[27]；1987年，江陵秦家嘴1号、13号和99号墓分别出土竹简7枚、18枚和16枚，简文内容有卜筮祭祷记录[28]；1986年，甘肃天水放马滩1号墓出土竹简460枚，内容为《日书》甲、乙本及《邸丞告书》[29]；1987年，荆门包山2号墓出土竹简448枚，其中书字简278枚，存12472字，简文内容有卜筮祭祷记录[30]；2002年，新蔡平夜君成墓出土竹简1500余枚，简文内容有卜筮祭祷记录，而且分为三种不同的内容[31]。特别是1993年，江陵王家台15号墓不但出土竹简800余枚，内容有《日书》、《归藏》及星占书，还有随葬品如式盘、算筹、骰子及卜筮用具，如此多的卜筮文献及卜筮工具，不得不让考古学者推断“墓主似为卜官”[32]。清华简《筮法》《别卦》看不出学派性质，其关注的方面应是现实的卜筮方法和卦象、卦名的排列[33]，从文本内容而言应归入卜筮类“易说”。这么多战国卜筮文献的现世，足以说明卜筮行为在当时社会的流行程度。依此来看，秦始皇颁布“焚书令”及“挟书律”时，允许“卜筮之书”存在，有现实根据和社会风尚的原因。

这些为知识精英所轻视甚至批判的卜筮行为，虽然有多种文本传承，但必然以《周易》为主。《史记·日者列传》记载司马季主所言：“自伏羲作《八卦》，周文王演三百八十四爻而天下治。越王句践放文王《八卦》以破敌国，霸天下。由是言之，卜筮有何负哉！”依《周易》真实的情形来看，司马季主所言多有不实，但伏羲画“八卦”、文王演《周易》、范蠡佐勾践破吴国等故事，已为人们所熟知，是战国时期普遍流行的“历史”。然而，正是这些缺乏严谨性的历史传说积聚了很多人群的力量，进而把《周易》推得更广，以至影响到秦帝国的文化政策。

《周易》在战国时期的卜筮形态，可见于天星观楚简、包山楚简、葛陵楚简等，卜筮方法大致与春秋时期的“易占”原则相同：以筮得一卦的老阳、老阴为变爻，并以此作为占断的基点；先筮后卜，三人占从二人之言。直接具有《周易》卦象的竹简见于葛陵楚简，如甲三206、甲三302、乙四67、乙四79、零115简等，其中以甲三302、零115简最能说明问题：

（之）。尚毋。（甲三302）

（之）。是而口亦不为大诟，勿恤，无咎。（零115）[34]

前一简两卦象：一为谦卦（艮下坤上），一为剥卦（坤下艮上）；后一简两卦象：一为同人卦（离下乾上），一为比卦（坤下坎上）。这两支简均为两卦同书，且后有占断辞，可见卜官是以变爻为占。新蔡葛陵楚墓的墓主为平夜君成，他是平夜文君子良的后裔，为楚王宗室，其生活在战国中期，“新蔡葛陵楚墓的年代约相当于战国中期前后，即楚声王以后，楚肃王末年或稍后，绝对年代为公元前340年左右”[35]。从随葬的卜筮文献来看，平夜君成长期疾病缠身，希望通过祭祀祈祷获得健康。《周易》卦画在其卜筮简文中多次出现，至少证明了《周易》在一般知识阶层中用于占问吉凶的事实。

二 伦理道德之“易说”

战国时期，从人伦、德义方面解说《易经》文本的人，首推儒家。如郭店儒简《六德》云：

故夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其职，而谗谄无由作矣。观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。[36]

所谓“夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣”，就是指君德“以义使人”、臣德“以忠事人”、夫德“以智率人”、妇德“以信从人”、父德“以圣教子”、子德“以孝睦亲”。这正如《论语·颜渊》所记齐景公与孔子的对话：

齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”

与《六德》相比，《论语》少了“夫夫，妇妇”，这应该是郭店儒简《六德》对《论语》进行推衍。《礼记·昏义》也有“夫义妇顺”，无论这些文本孰先形成，都可说明，《六德》所提出的人伦道德实为儒家所一贯提倡的观点。《六德》的作者认为，包括《易经》在内的“六经”都是这种人伦道德的载体。再结合《礼记·经解》的“易教”而言，先秦儒家以人伦道德解说《易经》的倾向十分明显和坚定。

《六德》作者如此看待《易经》，实为渊源有自。以德解《易》，在春秋时期已经出现，如《左传·襄公九年》穆姜解说“元亨利贞”时云“元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事”，并称“元亨利贞”为“四德”；《左传·昭公十二年》鲁国的子服惠伯以“忠信”解说坤卦的爻辞“黄裳，元吉”，等等。其后，春秋世人的这种伦理解读被以孔子为首的儒家所继承，并进一步发扬光大。

《论语》记载了两条孔子对《易》及卜筮的态度。《论语·述而》云：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”关于此则语录的争论甚多，如孔子学《易》的年龄、言说的语境等[37]，这都源于孔子语录“言简意赅”而又“言之未详”。但无论如何，孔子认为《易》的功能是“可以无大过矣”，至于怎样、为什么“可以无大过”，却并未明说。《论语·子路》又记：

子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞’。”子曰：“不占而已矣。”

与此章相似的文字还见于《礼记·缁衣》：

子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以为卜筮。’古之遗言与？龟筮犹不能知也，而况于人乎？《诗》云：‘我龟既厌，不我告犹。’《兑命》曰：‘爵无及恶德，民立而正。’‘事纯而祭祀，是为不敬。事烦则乱，事神则难。’《易》曰：‘不恒其德，或承之羞。’‘恒其德侦，妇人吉，夫子凶。’”

与《论语》相比，《礼记》显然更为详细，主题也更为明确。“不恒其德，或承之羞”出自《易经·恒》九三的爻辞，至于“人而无恒，不可以作巫医”的意思，皇侃的解说最为精到：“孔子引《易·恒卦》不恒之辞，证无恒之恶，言人若为德不恒，则必羞辱承之。羞辱必承，而云或者，或，常也，言羞辱常承之。”[38]由《礼记》来看，孔子之意正是强调“恒德”的重要性：人无恒德，即使卜筮问神，也不会获得吉祥；人有德行，并持之以恒，即使不卜筮问神，也不会获得凶灾。孔子所谓“不占而已矣”，应如《荀子·大略》所云“善为《易》者不占”，即“龟筮不能知”，未来的事在于人，只要持之以恒地修身养德，自能避凶就吉，完全没有必要去卜筮。如此看来，孔子“学《易》”完全是发掘《易》之德，而非卜筮之事。这种推断，马王堆帛书《易传》的内容能够证明。

马王堆帛书《要》记载了子贡与孔子的对话，子贡认为，“德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之采”，即有德行智谋者不信神灵与卜筮，而孔子老而好《易》，所以子贡问曰：“夫子何以老而好之乎？”对此，孔子答曰：“君子言以矩方也。前羊而至者，弗羊而巧也。察其要者，不诡其辞。《尚书》多于矣，《周易》未失也，且有古之遗言焉。予非安其用也，予乐其辞也。”[39]也就是说，孔子好《周易》在于“察其要者”“乐其辞”，而非卜筮之用。其后，子贡更为直截了当地问：“夫子亦信其筮乎？”孔子答曰：“吾百占而七十当，虽周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。”[40]孔子之答，论者多以为孔子“信筮”，其实并非如此。卜筮一个重要的原则是“卜筮不过三，卜筮不相袭”（《礼记·曲礼》），《礼记·表记》记载孔子之语曰：“无辞不相接也，无礼不相见也，欲民之毋相亵也。《易》曰：‘初筮告，再三渎，渎则不告。’”就是说，一次占筮不能再三施行，如果屡次卜筮问卦，必然有亵渎之心，要求以辞相接、以礼相见，就是防止民众妄生亵渎之心。卜筮的这种要求源自古训，《左传·哀公十五年》引《志》曰“圣人不烦卜筮”，其意也在不进行繁多的卜筮。可见，孔子说“吾百占而七十当”，“从其多者而已矣”，其实就是不信“卜筮”的委婉回答。下面一段话可谓孔子“以德解易”的自言：

子曰：《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又□□者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，恃之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而稀也。祝巫卜筮其后乎？[41]

“我观其德义”“吾求其德而已”“君子德行焉求福”“仁义焉求吉”，这些足可见孔子对待《周易》与祝巫卜筮的不同：孔子与史巫虽然都学《易》、用《易》，但前者“观其德义”，后者用卜筮，真可谓“同途而殊归”。马王堆帛书《昭力》可谓孔子以德观《易》的鲜活事例。《昭力》是昭力和孔子的对话，全文共分三部分。第一部分，师徒二人讨论“《易》有卿大夫之义”的卦爻辞，孔子列举了师卦六四爻辞“师左次”、大畜卦九三爻辞“阑舆”之“卫”、大畜卦六五爻辞“豮豕之牙”，来说明《易》中的“卿大夫之义”：“见事而能佐其主”“修德以卫国”“修兵不战而服人”。[42]孔子所用的方法便是通假与引申，如将“师左次”解说成“师也者，人之聚也；次也者，君之位也”，“左”通“辅佐”之“佐”；将爻辞“阑舆之卫，利有攸往”进一步引申，增益为“若舆且可以阑然卫之，况以德乎？何不吉之有”；将“豮豕之牙，吉”解说成“其豕之牙，成而不用者也，又笑而后见。言国修兵不战而威之谓也”，而“笑而后见”“修兵不战而威”并不见于爻辞本身。第二部分是师徒二人讨论“《易》有国君之义”，列举了三句卦爻辞——师卦九二爻“王参赐命”、比卦九五爻“王三驱”、泰卦上六爻“自邑告命”，认为“国君之义”在于“以爱人为德”、教人以德、任人亲贤，论证方法基本同第一部分。第三部分，孔子认为《易》包含的道理广泛，不仅仅有“卿大夫之义”“国君之义”，更有“商夫之义”“邑途之义”“农夫之义”“处女之义”，所举卦爻辞见于旅卦九四爻、无妄卦六三爻[43]、无妄卦六二爻、归妹卦六五爻。[44]从孔子解释上述卦爻辞的方法来看，他似乎很不重视卦爻辞的本义，而注重引申德性人伦之义。

儒家以德解《易》的宗旨常见于多种先秦儒家著作，如《礼记·坊记》引既济卦九五爻辞“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福”，以证“君子苟无礼，虽美不食焉”；又引无妄卦六二爻辞“不耕获，不灾畲，凶”，以证“先财而后礼，则民利；无辞而行情，则民争”。这是引《易》以证礼。《礼记·表记》引大畜卦卦辞“不家食，吉”，以证君子“必以禄贤”（郑玄注）[45]，以至“不以小言受大禄，不以大言受小禄”；又引蛊卦上九爻辞“不事王侯，高尚其事”，以证“臣之事君，终事而退，是臣之厚重也”（孔颖达疏）[46]。这是引《易》以证贤德。《荀子·大略》云：“《易》之咸，见夫妇。夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。聘士之义，亲迎之道，重始也。”这是引《易》以证夫妇之伦。

《礼记·经解》记载孔子之语云：“入其国，其教可知也。……洁静精微，《易》教也。……洁静精微而不贼，则深于《易》者也。”对此，孔疏曰：“《易》之于人，正则获吉，邪则获凶，不为淫滥，是‘洁静’；穷理尽性，言入秋毫，是‘精微’。”可见，先秦儒家对《易》的解说已上升到了“易教”的理论。[47]

三 阴阳消息之“易说”

在战国时期，与以德解《易》相比，阴阳说《易》更为普遍。《庄子·天下》谈到《易经》时说“《易》以道阴阳”，这一点似乎证明阴阳说《易》属于道家，其实不然。司马迁在《史记·太史公自序》中认为“《易》，著天地阴阳四时五行，故长于变”“《易》以道化，《春秋》以道义”；郭店简《语丛一》也说“《易》，所以会天道、人道也”[48]。可见“《易》以道阴阳”乃为当时社会共识。另外，汲冢竹书之“易说”，《晋书》记载“《易繇阴阳卦》二篇”，杜预也说“《周易》上下篇，与今正同，别有《阴阳说》”[49]，则汲冢竹书存在阴阳之“易说”。而汲冢竹书属魏国王室所藏，所出竹书也与道家无涉，此《阴阳说》应为公孙段、邵陟等《易经》学者所作。

更为重要的是，道家固然有“阴阳说”，如《老子》“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，《庄子》“阴阳于人，不翅于父母”“阴阳并毗，四时不至”等，但“阴阳说”并不是道家的专利。就学派理念而言，道家追求的是“清虚以自守”“无为而自化”，“阴阳说”充其量只是其学理的一部分，并不占据主导地位。但在道家之外，确有以阴阳五行开门立户的学派——阴阳五行家。

司马谈《论六家要旨》首列“阴阳”，认为“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也”，“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰‘使人拘而多畏’。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰‘四时之大顺，不可失也’”。可见，在司马谈看来，阴阳家的主要行为是设置阴阳四时之教令，并以此推演人间吉凶祸福。《汉书·艺文志》“诸子略”有“阴阳家”，云：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”班固认为，阴阳家主要是以天象推演人间之民时，至于以阴阳比附鬼神，则为“拘者所为”。据班固所列书及自注可知，战国时期的阴阳家有公梼生、公孙发、邹衍、乘丘子、杜文公、韩诸公子、邹奭、闾丘子、南公、冯促、将钜子、周伯等。班固所列名单显然是依据汉代所存的著作，至于未能传下来著作的阴阳家则没有著录。其实，在战国时期，属于阴阳家队伍的至少还有《史记》所云齐人甘公、魏人石申，汲冢竹书之公孙段、邵陟。另外，《汉书·艺文志》兵家又有“阴阳者”，他们是“顺时而发，推刑德，随斗击，因五胜，假鬼神而为助者也”；“术数略”又列“五行者”，“其法亦起五德终始，推其极则无不至。而小数家因此以为吉凶，而行于世，浸以相乱”。如此看来，战国时期阴阳五行家人数众多、队伍庞大，且有多种著述流传于世。

在阴阳五行家的队伍中，影响最大、最受推崇的无疑是邹衍。《史记·孟子荀卿列传》记载：“驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。”所谓“深观阴阳消息而作怪迂之变”，即运用阴阳五行思想进行推演，以至五德转移，循环不衰。此种说法，很受各诸侯国君的欢迎，司马迁云：

是以驺子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之，作《主运》。

这段文字虽然夸张，甚至在时间上存在错误[50]，但足可看出邹衍在战国社会产生的影响，这也是太史公认为邹衍“有牛鼎之意”的原因。

邹衍的“五德终始”学说基于阴阳五行，但又注重“尚德”“大雅整之于身，施及黎庶”，针砭社会时弊，“有国者益淫侈，不能尚德”，进而归于“必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”，这些主张又如同儒家观念。所以，邹衍的“五德终始”更像是儒家学者运用阴阳五行之说来宣扬仁义德行的理念。这种推断并非无据，《盐铁论·论儒》云“邹子以儒术干世主，不用，即以变化始终之论，卒以显名”，可见邹衍的知识结构的确以儒家学说为底色。从诸侯各国的反应可以看出，以阴阳五行学说为主的“五德终始”受到了世人的推崇。更为重要的是，如果说阴阳五行学说在此之前还具有学派性质，是阴阳家的专利，那么在邹衍之后，它已变成整个知识界的公共知识。换言之，阴阳五行虽原为阴阳家知识结构的核心概念，但经过邹衍等学者的努力，它已超越学派属性，成为战国诸子各家均可使用的知识资源。据现代学人研究，《吕氏春秋》十二纪、《应同》与邹衍学说存在密切的关系，有学者甚至认为它们是邹衍所作，《应同》也为《邹子》之遗文。[51]《吕氏春秋》十二纪，又与《礼记·月令》《逸周书·月令解》内容相近，这说明战国的时令文献都受到了阴阳五行学说的影响。

其实，受阴阳五行影响的又何止时令文献。战国中后期的诸子文献都有阴阳五行的影子。荀子批评子思、孟子“案往旧造说，谓之五行”（《荀子·非十二子》），而现存属于子思、孟子的文献并未见“五行”。如此看来，荀子所说的“子思、孟子”主要是指借子思、孟子学说加以引申、发挥的思孟门徒，郭店简、马王堆帛书《五行》都认为“仁、义、礼、智、圣”为“德”之五行[52]，这也许是荀子所批评的思孟“五行”。从出土文献来看，思孟学派的“五行”的确是儒家的思想观念，但其运用“五行”的形式不能说没有受到阴阳五行的影响。另外，七十子后学的代表作品《礼记》中多次出现“阴阳五行”，如《礼运》“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”，“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质”；《郊特牲》“乐由阳来者也，礼由阴作者也，阴阳和而万物得”，“魂气归于天，形魄归于地。故祭，求诸阴阳之义也”；《礼器》“大明生于东，月生于西，此阴阳之分，夫妇之位也”；《乐记》“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆”；《丧服四制》“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼”；等等。至于战国晚期的荀子，当然也受到阴阳五行学说的熏染，如《天论》“是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也”，《礼论》“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治”，《乐论》“贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱，此五行者，足以正身安国矣”，等等。

除此之外，法家、兵家、纵横家等都在运用阴阳五行说理论证，如《管子·枢言》“凡万物阴阳，两生而参视”，《乘马》“春秋冬夏，阴阳之推移也。时之短长，阴阳之利用也。日夜之易，阴阳之化也。然则阴阳正矣。虽不正，有余不可损，不足不可益也。天地莫之能损益也”，《四时》“是故阴阳者，天地之大理也，四时者，阴阳之大经也。刑德者，四时之名也。刑德合于时，则生福；诡则生祸”，《五行》“故通乎阳气，所以事天也，经纬日月，用之于民。通乎阴气，所以事地也，经纬星历，以视其离”；《吴子·治兵》“明知阴阳，则地轻马”，《孙子兵法·行军》“凡军好高而恶下，贵阳而贱阴，养生而处实，军无百疾，是谓必胜”，《孙膑兵法·行纂》“阴阳，所以聚众合敌也”[53]；《鬼谷子·捭阖》“捭阖者，以变动阴阳，四时开闭，以化万物”，“捭之者，开也，言也，阳也。阖之者，闭也，默也，阴也。阴阳其和，终始其义”，“捭阖之道，以阴阳试之。故与阳言者，依崇高。与阴言者，依卑小。以下求小，以高求大。由此言之，无所不出，无所不入，无所不可。可以说人，可以说家，可以说国，可以说天下”。

具体到用阴阳消息说《易》，现存的文献主要体现在《易传》中，如《彖传》解说泰卦、否卦卦象云“内阳而外阴，内健而外顺”“内阴而外阳，内柔而外刚”；《系辞》在阐释《易经》基本原理时云“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”“极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神”。其他如《彖传》“君子尚消息盈虚，天行也”“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎”，《系辞》“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月”，《说卦》“参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦”，马王堆帛书《衷》“易之义萃阴与阳”[54]，等等。

更为重要的是，阴阳“易说”的一些概念被《易传》所采用，如“太极”。“易有太极”，见于《系辞》，是《周易》中最为重要的概念，代表着宇宙浑融、万物未分的状态。“太极”在先秦文献中出现两次：一见于《墨子·非攻下》，云“禹既已克有三苗，焉磨为山川，别物上下，卿制大极，而神民不违，天下乃静”，“别物”与“卿制”并提，可知此处的“大极”指准则、规范；一见于《庄子·大宗师》，云“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深”，与“太极”比高，可知此处“太极”为宇宙最高极限。这两则“太极”都非《系辞》之内涵，其实今本《系辞》之“太极”，马王堆帛书《系辞》作“大恒”[55]，上博简有《恒先》，又云“恒先无有，朴、静、虚。……气是自生，恒莫生气，气是自生自作。恒、气之生，不独有与也。或，恒焉，生或者同焉。昏昏不宁”[56]。我们虽然很难说明马王堆帛书之“大恒”与“恒先”或“恒”的关系，但这些文献的出现足可证明《系辞》之“太极”还存在其他称呼。于此，先秦诸子文献中的“太一”值得我们特别重视。

《礼记·礼运》有“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神”，《荀子·礼论》有“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆”，这两处“大一”都指根本，即礼之本、文之本，具有生育、衍生的功能。《荀子·礼论》另有“凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也”，王先谦云“虽无文饰，但复情以归质素，是亦礼也。若潢污行潦之水可荐于鬼神也”[57]，如此看来，“太一”在荀子这里是指情文未分或有情无文的质素状态。

“太一”，两见于《庄子》：一是《徐无鬼》云“知大一，知大阴，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣。大一通之”，成玄英云“一是阳数。大一，天也，能通生万物，故曰通”[58]；一是《天下》云“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，“大一”与“小一”相对，可知“大一”实为最大的状态。可见，“太一”在《庄子》中的内涵并不是生养万物之根本。而庄子认为生养万物之根本是道，也可以是“一”，如《天地》“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生，谓之德”，《庚桑楚》“天门者，无有也。万物出乎无有，有，不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有”。明确提出“太一”具有生养万物之根本特性的是郭店简《太一生水》、《吕氏春秋·大乐》。郭店简《太一生水》开篇即云：

太一生水，水反辅太一，是以成天；天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明，神明复相辅也，是以成阴阳；阴阳复相辅也，是以成四时；四时复相辅也，是以成寒热；寒热复相辅也，是以成湿燥；湿燥复相辅也，成岁而止。[59]

这是典型的宇宙生成论，太一生出水、天、地、神明、阴阳、四时、寒热、湿燥、年岁，事物的产生顺序虽然让人有些难解，但作者显然已把“太一”当作生养万物的最初之源。与《太一生水》相比，《吕氏春秋·大乐》的记载更与《系辞》相合：

音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章，混混沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚，万物所出，造于太一，化于阴阳。

道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。

《大乐》的作者认为音乐本于“太一”，而“太一”为万物所出，它们的生成顺序大致是太一、两仪、阴阳、天地、日月星辰、四时、万物，这与《系辞》所说的太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦极为相近。但与《大乐》相比，《系辞》的生成序列显然更为整齐，这也许是《易经》学者或者汉人进一步修订的结果。无论如何，《系辞》之“太极”实与先秦之“太一”的内涵一脉相承。而“太一”的重要内涵便是阴阳五行之运行，郭店简、《吕氏春秋》均提到这一点。所以，由“太一”到《系辞》之“太极”的推进过程，可见战国阴阳“易说”对《系辞》的贡献。至于五行之数之于《说卦》、“同类相从”之于《文言》的影响[60]，从中亦可见阴阳易说对《易传》的影响。

结语

从出土文献来看，上博简《周易》、阜阳汉简《周易》都未发现有《易传》随经而出，马王堆帛书《周易》、汲冢竹书《周易》虽有“易说”现世，但均与《易经》分立。这种情形表明，战国时期的“易说”应是单独流传的，至少是与《易经》分立的。同时，汲冢竹书所出“易说”，无今本《易传》，对此杜预的解释是“无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》，疑于时仲尼造之于鲁，尚未播之于远国也”[61]。杜预的推测无疑还是以孔子作《易传》为前提的，其实，如果汲冢竹书所出之墓是魏襄王墓，那么当时《易传》是否形成还成问题。魏襄王公元前296年去世，孟子公元前289年去世，据朱伯昆分析，“《彖》的形成年代，不会早于孟子，可以定于战国中期以后，孟子和荀子之间”[62]。如此来看，汲冢所出“易说”似为今本《易传》的前身，至少今本《易传》吸收了汲冢“易说”的思想成果，如《晋书》已明言“《卦下易经》一篇，似《说卦》而异”，此种记载也许正暗含着《说卦》对《卦下易经》的吸纳。

总之，今本《易传》的形成与战国时期广泛存在的多种“易说”文本关系密切，今本《易传》是战国知识界解读、传承《周易》文本共同努力的结果。

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[1][基金项目]贵州省哲学社会科学规划国学单列课题“战国时期六经文本的衍生与定型研究”，项目编号：17GZGX25。

[2]刘全志，北京师范大学文学院副教授，主要从事先秦两汉文化与文献研究。

[3]“十翼”之名最早见于纬书《易乾坤凿度》卷下孔子“五十究易，作十翼明也”。（清）赵在翰辑《七纬》，中华书局，2012，第28页。

[4]为避免注释的烦冗，文中所引常见传世文献不再一一注明出处，这些常见文献十分便于查找，而古今学者的解读以及出土文献将一一注明。

[5]详见郑吉雄、傅凯瑄《〈易传〉作者问题检讨》（上），《船山学刊》2015年第3期。

[6]郑吉雄、傅凯瑄：《〈易传〉作者问题检讨》（下），《船山学刊》2015年第5期。

[7]结合马王堆帛书《易传》的解易取向，陈来认为帛书《易传》是鲁地、齐地、楚地儒家易学的体现。这一分析也在力证《易传》为儒家学派的作品。详见陈来《帛书易传与先秦儒家易学之分派》，《周易研究》1999年第4期。

[8]陈鼓应：《先秦道家易学发微》，载《道家易学建构》，台湾商务印书馆，2003，第1页。

[9]陈鼓应：《易传与道家思想》，商务印书馆，2007，序第viii页。

[10]林忠军：《从战国楚简看通行〈周易〉版本的价值》，《周易研究》2004年第3期。

[11]范祥雍：《战国策笺证》，上海古籍出版社，2006，第645页。

[12]战化军、姜颖：《齐国人物志》，齐鲁书社，2004，第349页。

[13]黄玉顺：《左氏易传注疏瑕疵》，载刘大钧主编《大易集思》，上海科学技术文献出版社，2013，第142—143页。

[14]陈梦家：《西周年代考·六国纪年》，中华书局，2005，第180页。

[15]李零：《兰台万卷：读〈汉书·艺文志〉》，三联书店，2011，第16页。

[16]（汉）班固：《汉书》，中华书局，1962，第3602页。

[17]廖群：《先秦说体文本研究》，中央编译出版社，2018，第16、18页。

[18]以清华简《筮法》的数字卦形式来看，战国时期的“易说”并不止三种，而这三种可视为战国多样“易说”的代表。

[19]（清）阮元校刻《十三经注疏》，中华书局，1980，第802页。

[20]（清）阮元校刻《十三经注疏》，第802页。

[21]刘德银：《江陵王家台15号秦墓》，《文物》1995年第1期；王明钦：《王家台秦墓竹简概述》，载艾兰、邢文编《新出简帛研究》，文物出版社，2004，第26—49页。

[22]王辉：《王家台秦简〈归藏〉校释（28则）》，《江汉考古》2003年第1期。

[23]屈万里：《易卦源于龟卜考》，载黄寿祺、张善文编《周易研究论文集》（第一辑），北京师范大学出版社，1987，第43—63页。

[24]余永梁：《易卦爻辞的时代及其作者》，载黄寿祺、张善文编《周易研究论文集》（第一辑），第157—178页。

[25]林忠军：《从战国楚简看通行〈周易〉版本的价值》，《周易研究》2004年第3期。

[26]湖北省文物考古研究所：《江陵望山沙冢楚墓》，文物出版社，1996。

[27]湖北省荆州地区博物馆：《江陵天星观一号楚墓》，《考古学报》1982年第1期。

[28]荆沙铁路考古队：《江陵秦家咀楚墓发掘简报》，《江汉考古》1988年第2期。

[29]甘肃省文物考古研究所、天水市北道区文化馆：《甘肃天水放马滩战国秦汉墓群的发掘》，《文物》1989年第2期。

[30]湖北省荆沙铁路考古队包山墓地整理小组：《荆门市包山楚墓发掘简报》，《文物》1988年第5期；陈伟：《湖北荆门包山卜筮楚简所见神祇系统与享祭制度》，《考古》1999年第4期。

[31]曾晓敏、宋国定等：《河南新蔡平夜君成墓的发掘》，《文物》2002年第8期。

[32]刘德银：《江陵王家台15号秦墓》，《文物》1995年第1期。

[33]李学勤主编《清华大学藏战国竹简》（四），中西书局，2013，第75、128页。

[34]武汉大学简帛研究中心、河南省文物考古研究所编著《楚地出土战国简册合集》（二），文物出版社，2013，第49、10页。

[35]河南省文物考古研究所：《新蔡葛陵楚墓》，大象出版社，2003，第184页。

[36]李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002，第131页。

[37]李学勤：《周易溯源》，巴蜀书社，2006，第63—83页。

[38]程树德：《论语集释》，中华书局，1990，第1204页。

[39]裘锡圭主编《长沙马王堆汉墓简帛集成》（三），中华书局，2014，第116页。

[40]裘锡圭主编《长沙马王堆汉墓简帛集成》（三），第116页。

[41]裘锡圭主编《长沙马王堆汉墓简帛集成》（三），第118页。

[42]裘锡圭主编《长沙马王堆汉墓简帛集成》（三），第148—150页。

[43]帛书《昭力》只说卦名，按文义，爻辞应指“六三，无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾”。

[44]裘锡圭主编《长沙马王堆汉墓简帛集成》（三），第150—152页。

[45]（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1642页。

[46]（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1643页。

[47]当然，儒家的“易说”还见于《易传》，因为《易传》具体形成过程复杂，笔者将另文探讨。

[48]李零：《郭店楚简校读记》，第160页。

[49]（清）严可均校辑，陈延嘉等校点主编《全上古三代秦汉三国六朝文》第四册，河北教育出版社，1997，第436页。

[50]钱穆：《先秦诸子系年》，商务印书馆，2005，第507—509页。

[51]容肇祖：《月令的来源考》，《燕京学报》1935年第18期；王梦鸥：《邹衍遗说考》，台湾商务印书馆，1966，第122—141页。

[52]李零：《郭店楚简校读记》，第78页；裘锡圭主编《长沙马王堆汉墓简帛集成》（三），第58页。

[53]张震泽：《孙膑兵法校理》，中华书局，1984，第87页。

[54]裘锡圭主编《长沙马王堆汉墓简帛集成》（三），第87页。

[55]裘锡圭主编《长沙马王堆汉墓简帛集成》（三），第70页。

[56]马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书》（三），上海古籍出版社，2003，第288—290页。

[57]王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988，第355页。

[58]郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2004，第872页。

[59]李零：《郭店楚简校读记》，第32页。

[60]邓立光：《从帛书〈易传〉考察“文言”的实义》，《周易研究》2002年第4期。

[61]（清）阮元校刻《十三经注疏》，第2188页。

[62]朱伯昆：《易学哲学史》（第1卷），华夏出版社，1995，第46页。