3.是与思

〔能被〕思维者（noein）与〔能〕是者是同样的。1

这是巴门尼德长诗中的一个关键节点。古代作家在引用这一条时，常常把它理解为思维与是（或存在）的同一性。但结合巴门尼德残篇中其他有关是与思的讨论来看，这里强调的并不是思维与是（或存在）作为活动的同一，而是适合于思维的和适合于是的事物的同一，或者说思维的对象和可以用“是”这个词的某种特定含义去谈论的对象是同一的。尽管我们还不能确定“是”的这个特定含义是什么，但这句名言清晰地标示出是与思的同构性：可以是的，我们也可以思，反之亦然。但是，和所有金句一样，其中的核心概念往往是含混的。我们已经讨论了“是”的几种基本含义，现在该轮到“思”了。希腊语中的“noein”，可以（a）泛指在心灵中构想某物，（b）具体地考虑某物，或（c）以理性的方式理解某物，尤其是知识。

以下两条残篇虽然晦涩，但仍然可以帮助我们进一步澄清巴门尼德的“思”指的究竟是什么样的心灵活动：

必须这样来言说和思维：是者是，因为是〔本身〕就是

而无（mēden）则不是。2

因为你既不可能认识“非是者（to mē eon）”（这是做不到的），

也不能把它说出来。3

这两条残篇虽然出处不同，但两相比照，我们不难发现所表达主题的相似性：第一条残篇正面地阐释我们应该如何思考和谈论“是者”；而第二条则从反面说明我们没法认识和言说的对象。因此，我们有理由将第一条中的“无”等同于第二条中的“非是者”，同时也可以将第一条中的“思维”等同于第二条中的“认识”。

再来考察以上残篇各自的内容：第一条读起来似乎毫无信息量，只是在简单地肯定是就是是，不是就是不是。这显然是误以为巴门尼德在这里仍然仅仅在继续谈论有关“是者”的本体论法则。这个残篇的关键在于，它不仅将是与思勾连起来，而且将是、思、言三者捆绑在一起，并且要在上一节所讨论的本体论法则基础上，进一步来为思维和言说立法：我们必须要把是者说成是，要把是者思维成是。简而言之，我们必须如其所是地谈论和思维一个对象。当然，这里的“是”可以解释为存在、具有某种属性、与某物同一、为真。例如，存在论者会说，我们应当把存在者说成是存在的。这听起来或许问题不大，哪怕这里的存在者只能指作为宇宙整体的大写的存在者（Being）。

但是，存在论的解读在第二条残篇不容易走得通。因为，巴门尼德在这里直接断言我们不可能认识，也不可能谈论非是者，也就是大写的存在者之外的任何事物（如果它们存在的话）。但是，我们在日常的谈论中并不认为只有宇宙整体能够成为我们的认识对象，更不会只谈论宇宙整体。与此同时，比照第一条残篇，我们注意到这里的“认识”并不仅仅是单纯地获取信息或泛泛地考虑、构想某物，因为我们不仅能想象宇宙整体之外的个别存在者，甚至能想象这个世界并不存在的事物如独角兽，因此，它和“思维”指的都应该是某种特殊的认知状态，也就是我们刚才提到的“思维”一词的第三个含义，即（c）以理性的方式把握对象，尤其是知识。然而，知识的对象或者内容的一个必要条件是它为真：我们通过知识把握到的是关于心灵和世界的真理。因此，回到之前我们倍感费解的金句，“〔能被〕思维者与〔能〕是者是同样的”，如果这里的“思维”可以解释为严格意义的知识，那么，这里的“是”更可能指的是“真”而不是“存在”“谓述”或“同一”，因为知识所关系到的是真，而且只有真的东西才能成为知的对象。“是”的其他含义都不容易解释这个金句中所涉及的是与思的同构。

当然，要坚持将巴门尼德所说的“是”等同于“真”，还有大量的文本解释和理论重构的工作要做，尤其是前面谈到的“是者”的四个特征，需要解释“为真者”或“真的东西”在什么意义上是没有生灭的、不可分的、不可改变的和完满的。这条路是狭窄的，但未必就是歧途。4

不过，在探索“是”的含义与“是者”的本体论特征之外，巴门尼德的一个重要贡献在于：他向我们揭示出，无论“是”表存在、表谓述、表同一还是表真，它所涉及的都是心灵之外的世界的本体论结构；与此同时，“是者”的本体论结构又能成为知识的对象，并且能被我们的语言谈论；更重要的是，它还规范着我们的思维和语言：我们必须如其所是地思考和谈论心灵之外的世界。

因此，在这些谜一样的残篇里，巴门尼德尝试去辩护的是一种实在论和可知论的立场，即这个世界是独立于我们心灵存在的，同时心灵之外的世界又是能被我们认知和谈论的。在巴门尼德看来，哲学之路不仅需要对于这个世界是什么有一个更清楚的界定，而且也需要在我们的语言、思维和世界之间搭起一座桥梁，使得这个世界对于我们来说是心灵可以通达的。这是后来的实在论者，无论是柏拉图、亚里士多德，还是中世纪的众多哲学家，都不得不去面对的理论挑战。所以，巴门尼德不仅仅是本体论之父，他同时也为在一种恰当的形而上学基础之上如何建立一种合理的知识论甚至语言哲学提供了初步的指引。

在结束本讲之前，我想简单提到巴门尼德在当时留下的哲学遗产，它分为两个截然不同的部分：

（1）巴门尼德所在的埃利亚城成为当时的一个哲学研究中心，涌现出埃利亚的芝诺（约出生于公元前500年）和麦利梭（约出生于公元前480年）等巴门尼德的追随者，形成所谓埃利亚学派。他们强调是者所具有的统一性和静止等特征，反对多样性和变化的存在。芝诺尤其值得一提，他提出半程问题（又称二分法）、阿基里斯与乌龟、飞矢不动、游行队列四个著名悖论，以归谬法的方式有力地论证，如果我们接受运动的可能性，就会导致在有限的时间内完成无穷多任务等看起来荒谬的后果。芝诺悖论实际上是通过批判性地考察自然哲学的前提，如时间和运动，来捍卫巴门尼德《论自然》第二部分中的本体论主张。值得一提的是，这些悖论所涉及的形而上学、数学和自然哲学困难，不少具有强大的生命力，至今仍在困扰着今天的思考者。有兴趣的读者可以通过阅读指南中两个与芝诺相关的《斯坦福哲学百科》词条进一步探索。

（2）巴门尼德之后的另一批哲学家则反其道而行之。他们继承了巴门尼德有关自然及其运动变化的表象的思考，这涉及我们没有论及的《论自然》的第三部分中的宇宙论，即所谓凡人的信念。他们认为巴门尼德并没有完全否认宇宙论（cosmology）或宇宙生成论（cosmogony）的可能性，只不过要求我们必须要在本体论的基础上重新考察自然界的运动和它们的本原。阿那克萨戈拉（约出生于公元前500或前480年）、恩培多克勒（前484—前424年），甚至还有早期的原子论者也正是在这个意义上继承巴门尼德的哲学遗产，从而开拓出一种比早期伊奥尼亚学派更为复杂和丰富的自然哲学景观。

1 DK28 B3，此处译法参考Coxon, The Fragments of Parmenides, pp. 296-297。

2 DK28 B6.

3 DK28 B2.

4 可以参阅Charles H. Kahn, Essays on Being, Oxford: Oxford University Press, 2009, esp. chs. 6-8。